مسئلۀ شرّ در آرای جان هیک و آلوین پلانتینگا

آرش رستمی ¹ (خ امام خمینی)
محمد اکوان ² (گروه فلسفه و حکمت، دانشکده ی ادبیات و علوم انسانی، دانشگاه آزاد اسلامی واحد تهران مرکزی، تهران، ایران)

تاريخ الإرسال : 28 السبت , ذو القعدة, 1444 تاريخ التأكيد : 05 الإثنين , جمادى الثانية, 1445

الکلمات المفتاحية: شرّ, نظام احسن, فلسفۀ تحلیلی,

ملخص المقالة :

بررسی مسئلۀ شرّ در نظام‌های فلسفی، الاهیاتی و منطقی از دیرباز زمینه ساز مباحثات گسترده‌ای بوده که تا دوران معاصر نیز پاییده است. تبیین نظام احسن نه تنها از دیدگاه متألهان ادیان ابراهیمی بلکه از سوی فیلسوفان یونان باستان نیز صورت گرفته و به تبع آن یکی از حساسّترین و در عین حال پیچیده ترین عناصر بحث یعنی ضرورت تبیین ماهیت شرّ یا امر شرور و نسبت آن با احسن بودن نظام هستی نیز همواره محل مناقشه بوده است. ضرورت این بحث است که زمینۀ نگارش مقالۀ حاضر را با روش توصیفی- تحلیلی و با رویکرد تطبیقی میان آرای دو فیلسوف معاصر دینی یعنی جان هیک و الوین پلانتینگا و با هدف شناسایی آرای آنها در باب مفهوم و ماهیت و جایگاه شرور در نظام الهی سبب گشته است. بسط نظری آرای این دو و صورت بندی مفهوم شرّ در میان تفکرات ساختاری آنها نشان می‌دهد که بعضاً این مفهوم صرف نظر از اختلافات دیدگاهی، زمینه-ساز شباهات ساختاری نیز بوده است. جان هیک اعتقاد دارد که شرّ در مقام امری وجودی نه تنها نافی نظام احسن نیست و خصائل دینی خداوند به عنوان منبع علم و قدرت و فیاضیت مطلق را نفی نمی‌کند بلکه اساساً بانیِ تعالی معنوی و فکری انسان در این میان است. در مقابل پلانتینگا با قول بر وجودی بودن شرّ بازسازی ایراد اپیکوری بر وجود الهی که در گفتار منتقدانی همچون جی.ال مکی ظهور یافته را نقد می‌کند و معتقد است که شرّ به منزلۀ فقدان قابلیت در پدیده‌هاست و نه نقصان در فاعلیت الهی.

نص كامل:



7

1

 

مسئلۀ شرّ و نظام احسن در آراء هیک و پلانتینگا

 

چکیده

بررسی مسئلۀ شرّ در نظام­های فلسفی، الهیاتی و منطقی از دیرباز زمینه‌ساز مباحثات گسترده­ای بوده که تا دوران معاصر نیز پاییده است. تبیین نظام احسن نه‌تنها از دیدگاه متألهان ادیان ابراهیمی بلکه از سوی فیلسوفان یونان باستان نیز صورت گرفته و به‌تبع آن یکی از حساس‌ترین و درعین‌حال پیچیده‌ترین عناصر بحث یعنی ضرورت تبیین ماهیت شرّ یا امر شرور و نسبت آن با احسن بودن نظام هستی نیز همواره محل مناقشه بوده است. ضرورت این بحث است که زمینۀ نگارش مقالۀ حاضر را با روش توصیفی- تحلیلی و با رویکرد تطبیقی میان آرای دو فیلسوف معاصر دینی یعنی جان هیک و الوین پلانتینگا و با هدف شناسایی آرای آن‌ها در باب مفهوم و ماهیت و جایگاه شرور در نظام الهی سبب گشته است. بسط نظری آرای این دو و صورت‌بندی مفهوم شرّ در میان تفکرات ساختاری آن‌ها نشان می­دهد که بعضاً این مفهوم صرف‌نظر از اختلافات دیدگاهی، زمینه­ساز شباهات ساختاری نیز بوده است. جان هیک اعتقاد دارد که شرّ در مقام امری وجودی نه‌تنها نافی نظام احسن نیست و خصائل دینی خداوند به عنوان منبع علم و قدرت و فیاضیت مطلق را نفی نمی­کند بلکه اساساً بانیِ تعالی معنوی و فکری انسان در این میان است. در مقابل پلانتینگا با قول بر وجودی بودن شرّ بازسازی ایراد اپیکوری بر وجود الهی که در گفتار منتقدانی همچون جی.ال مکی ظهور یافته را نقد می­کند و معتقد است که شرّ به منزلۀ فقدان قابلیت در پدیده­هاست و نه نقصان در فاعلیت الهی. پلانتینگا با توسّل به نظریۀ جهان­های ممکن لایبنیتس، می­کوشد هرگونه تناقض صریح یا ضمنی میان باور به وجود الهی و پذیرش وجود شرّ را منتفی اعلام کند.

واژگان کلیدی: شرّ، نظام احسن، فلسفۀ تحلیلی، جان هیک، الوین پلانتینگا، امر وجودی، امر عدمی.

 

 

مقدمه

جهان هستی همواره در نظر ساکنان آن ملغمه‌ای از دوگانه‌ها بوده است. سیاهی و سفیدی؛ شب و روز، خوبی و بدی؛ فرشتگی و اهریمن صفتی و ... . می‌توان مصادیق این تقابل را تا بی‌نهایت ادامه داد. علی­رغم این‌که نیمۀ قرن بیستم جهان تفکر شاهد حضور متفکرانی بود که تلاش می­کردند کذب نهفته در این دوگانه­سازی‌ها را به نقد و چالش بکشند (به عنوان بهترین نمونه شاید از نقد متافیزیک هایدگر یا شالوده‌شکنی دریدایی بتوان نام برد)، اما آن چیزی را که نمی‌توان کتمان کرد یا ذیل دسته‌بندی‌های تئوریک مخفی نمود، دالّ‌های اعظم این تقابل­هاست که شاید بتوان با عنوان «خیر و شر» از آن یاد کرد. بنابراین عجیب نخواهد بود اگر به‌نوعی متفاوت و در روایتی دیگر تاریخ اندیشه را تاریخ تبیین فواصل و سرشت‌نمایی ماهیت این دو مفهوم حدّی توصیف نماییم. نخستین تأملات فلسفی بشر در باب شر و امر شرور به آرای اپیکور در یونان باستان بازمی‌گردد. اپیکور در یک توالی علّی این‌گونه نتیجه می‌گرفت که:

1.       اگر خدایی قادر مطلق، خیرخواه مطلق و دانای مطلق وجود داشته باشد، آنگاه شر وجود ندارد.

2.       اما در امور واقع این چنین است که در دنیا شر وجود دارد.

3.       در نتیجه، خدایی قادر مطلق، خیرخواه مطلق و دانای مطلق وجود ندارد.

به نظر می‌‌رسد که برخی از متفکران که دربارۀ شرور جهان به چشم خرده‌گیری می‌نگرند لحاظ نمی‌کنند که اگر جهان خالی از این شرور گردد به چه صورت در خواهد آمد. آنان فقط به شکلی بسیط معتقدند که کاش جهان پر از لذت و کامیابی بود و کاش هر کسی به آرزوهای خود می‌رسید و هیچ رنج و ناکامی وجود نمی‌داشت. سوالی که در اینجا مطرح می‌شود این است که شرور در نظام کل جهان چه موقعیتی دارند؟ در این رابطه می‌توانیم به اصل تفکیک اشاره کنیم. شرور غیرقابل تفکیک از خیرات­اند. متألهین بر این باورند که جهان تحت سلطه و سیطره موجودی واحد است که با حکمت، عنایت، قدرت و عدالت مطلق و محض بر آن حکم می‌راند. حکمت و عنایت او اقتضای آن را دارد که جهانی با نظام احسن و بیشترین خیرات و کمالات ایجاد کند. اما در نگاه نخست به عالم پاره‌ای از امور را  می‌بینیم که فاقد خیریت است و جنبه شرور و ناخوشایند بودن آن بیشتر خودنمایی می‌کند. در تفکر و فلسفۀ اسلامی برخی از حکما از جمله ابن‌سینا و ملاصدرا راه‌حل خود را در رابطه با مساله شر از طریق توافق دادن شرور با عنایت الهی ارائه کرده‌اند. ابن‌سینا عنایت الهی را این‌گونه تعریف می‌کند: شمول و احاطه علم حق تعالی به تمام هستی‌ها بر وجه اصلح و نظام احسن و چنین نظامی معلول ذات واجب تعالی و شمول داشتن اوست (ابن‌سینا، 1377: 282). از خدایی که علم عنایی دارد فقط عالم احسن نشات می‌پذیرد. چنین جهانی بهترین جهان ممکن است و خلق برتر از آن امکان‌پذیر نیست. اما در مقابل در تفکر دیگر متألهان به ویژه سنت فلسفۀ دین در مسیحیت مسئلۀ شرور از نو به درون این رابطه باز می‌گردد. حتی متفکرانی با سبقۀ یهودی نیز به این مسئله واکنش نشان داده‌اند. برای نمونه در نظر اسپینوزا شرور یک نوع ناهمسویی با عدل الهی دارد. البته مقصود شروری است که زاییدۀ جهان انسان و یا گناه اوست (اسپینوزا، 1376: 188).

در تحقیق حاضر تلاش می‌کنیم این مسئله را از دیدگاه جان هیک و الوین پلانتینگا بررسی کنیم. انتخاب این دو چهره تصادفی یا دل‌بخواهی نیست، بلکه معلول ضرورتی است که در سنت تفکر و فلسفۀ دینی غربی مطرح است. حوزه‌های دانشگاهی فلسفۀ تحلیلی که هم هیک و هم پلانتینگا از متن و بطن آن برخاسته‌اند در قرن بیستم ضرورت بازنگری و راه‌دادن به مباحثی از این دست را احساس کرد و به مرور این مباحث از نو با دستاوردهای نوینی هم در سطح فلسفۀ تحلیلی و هم در سطح فلسفۀ قاره‌ای در آمیختند و خود را با آنها محک زدند. جان هیک متفکر پروتستان انگلیسی در سال 1922 در یورکشایر به دنیا آمد و در سال 2012 وفات یافت. بیش از نیم قرن پروژه فلسفی الاهیاتی او در مفاهیم دینی حاصلش مسامحه‌گری، پذیرایی از گفتگوی ادیان و تحکیم پایه‌های پلورالیسم دینی بود. رابطه مثبت او با نواندیشان دینی به‌ویژه در ایران به سلسله مباحثات و مناظراتی دامن زد که در مجموع برای بسیاری از علاقمندان به این حوزه بسیار آموزنده بوده و هست. از آن جمله می‌توان به مناظرات او با سید حسین نصر و علی اکبر رشاد اشاره کرد. الوین پلانتینگا متولد 1332 میلادی فیلسوف دین اهل آمریکاست. او تا حد زیادی متأثر از آرای هیک در باب نظام احسن و مسئلۀ شرّ نیز بوده است. با این حال نخستین تفاوت میان این دو را باید در تمرکز بسیار بیشتر پلانتینگا نسبت به هیک در باب مفهوم شرّ دانست. پلانتینگا همچنین از مبدعان نظریۀ معرفت‌شناسی اصلاح شده نیز هست. در معرفت‌شناسی اصلاح شده این فرض به کناری گذاشته می‌شود که باور با خدا بایستی بر اساس قضایای پایه‌ای دیگر موجه و عقلانی شود. به بیان ساده این نوع معرفت‌شناسی باور به خدا در کنار دیگر قضایای پایه در معرفت‌شناسی به‌عنوان یک قضیه پایه شناخته می‌شود. همان‌گونه که پلانتینگا استدلال می‌کند باورها بدون قرینه تأیید روشنگر تضمین شده‌اند به شرطی که باور اولاً پایه‌ای باشند و ثانیاً در مقابل اعتراضات مشهور قابل دفاع باشند (پلانتینگا، 1382: 63).

این معرفی کوتاه دریچه‌ای است در ورود به بحث حاضر که حاوی مطالعه‌ای قیاسی است میان آرای این دو متفکر فلسفۀ تحلیلی و دین که به انحاء مختلف مباحث نظری فراوانی را له یا علیه خود برانگیختند. اما ریشه‌های این بحث در سنت مسیحی به متکلمانی همچون آگوستین یا توماس آکویناس و حتی فیلسوفانی همچون لایبنیتس و ایمانوئل کانت باز می‌گردد. هیک و پلانتینگا علی‌رغم آن که در بسیاری از آرای خود به نقد یا دفاع از تأملات متکلمان قرون وسطایی می‌پردازند، به شکل صریحی به نظر می‌رسد که تحت تأثیر فیلسوفان نامبرده به ویژه در سنت ایدئالیسم آلمانی نیز باشند. خصوصاً زمانی که جان هیک از تکامل معرفتی خاصی سخن می گوید که در پرتو حضور شرّ معنادار می‌شود (ر.ک هیک، 1380: 92) طنین امر مطلق هگلی را به صدا در می‌آورد و گویی از نوعی تکامل تاریخی خاصی سخن می‌گوید که برای نمونه پل تیلیش در سنت اگزیستانسالیستی آغاز قرن بیستم با اتکا بر آرای هگل از آن یاد می‌کرد. تیلیش به روشنی این بحث را طرح می‌کند که مساله شرور به عنوان دلیلی بر رد وجود خدا، یا نفی عدالت و خیرخواهی خداوند در مغرب زمین به صورت جدی مطرح بوده و فیلسوفان و متکلمان را بر آن داشته که پاسخ این پرسش‌ها را بیابند که چگونه خداوند خیرخواه و قادر وقوع شرور عظیم را مجاز می‌داند (Tillich, 1940: 173).

با توجه به این موارد زمینه اصلی این بحث در آرای دو متفکر و فیلسوف دینی معاصر جان هیک و الوین پلانتینگا مورد بررسی قرار می‌گیرد. پرسش اصلی بحث نیز در این جستار این خواهد بود که دیدگاه هیک و پلانتینگا در باب امر شرّ چیست؟ به تبع طرح این مسئله و پرسش فوق هدف تحقیقی نیز طی روشی توصیفی و تحلیلی ناظر بر این امر خواهد بود که بتوانیم ماهیت امر شر در نگاه این دو متفکر صاحب نام را واکاوی و رمزگشایی نماییم در این زمینه یعنی جایگاه امر شرّ تا کنون در حوزه علمی و دانشگاهی تحقیقاتی انجام شده است. همچنین مقالاتی نیز دربارۀ تفکر و رویکردهای اندیشه هیک و پلانتینگا به عرضه نهاده شده است که طی بحث از دستاوردهای بسیاری از این کوشش‌های نظری استفاده خواهد شد. اما اگر بخواهیم به چند مورد آنها اشاره کنیم می­توانیم از موارد زیر نام ببریم:

به لحاظ بررسی مسئله شرّ در نظام احسن در سنت فلسفۀ اسلامی به ویژه ابن‌سینا که تأملات ارزشمندی در این زمینه داشته، صادق زاده قمصری (1389) در مقاله ای با عنوان «نظام احسن و مسئلۀ شرور در فلسفۀ ابن‌سینا» کوشیده تا نشان دهد خیر محض که از هر شر و فسادی مبری است؛ امری که خیر و منفعت آن با شری عارضی همراه است. از نظر ابن‌سینا، چنین اموری با وجود احتمال شری که خداوند سبحان به سبب یا به همراه آ‌ن‌ها رخ می‌ دهد، خیر محسوب می‌شوند. عنایت و فیاضیت الهی اقتضا می‌‌کند که خداوند سبحان علاوه بر خیر محض، موجوداتی را که دارای خیر کثیر و شر اندک هستند نیز بیافریند. در حکمت سینوی، شرور نه با وجود که مبدأ خیرات است، ارتباط دارند و نه با اوصاف و افعال الهی. در فلسفه ابن‌سینا، هرگونه نقص در عالم هستی به ضعف و قصور قوابل مادی در عالم طبیعت مربوط می‌‌شوند. همچنین حسینی، آتشگر و نظرنژاد (1395) در مقاله‌ای با عنوان «مسئله شرّ از دیدگاه جان هیک» معتقدند که بررسی تحلیلی رابطه موجود میان شر و اختیار از دیدگاه جان هیک، نشان می‌دهد که وی، ضمن نفی وجود شر جبران ناپذیر، معتقد است که وجود شرور نه تنها نمی‌تواند از منظر فلسفی به عنوان مانعی در تکامل انسان محسوب شود؛ بلکه با وجود حیات اخروی، آن دسته از قابلیت‌های انسان که به واسطه وجود شرور در حیات دنیوی به فعلیت نرسیده است، در آن جهان فعلیت خواهد یافت. همچنین در باب آرای پلانتینگا، تورانی و عامری (1391) در مقاله‌ای با عنوان «مسئلۀ منطقی شر از دیدگاه آلوین پلانتینگا» معتقدند که ملحدان معاصر، وجود شر در جهان را انتقادی قوی بر اعتقادات دینی دانسته‌اند. ایشان مدعی هستند میان وجود شر و اعتقاد به خدایی با قدرت بی‌نهایت و خیر محض، تناقض وجود دارد و نمی‌توان هم به خدا و هم به وجود شر اعتقاد داشت. مسألۀ منطقی شر به شکل ساده چنین است: خدا قادر مطلق است. خدا خیر مطلق است. شر وجود دارد. جی. ال. مکی می‌گوید: این مجموعه با هم ناسازگارند. لذا نباید به چنین خدایی اعتقاد داشت. در نتیجه خدا وجود ندارد. آلوین پلانتینگا در جواب جی. ال. مکی با طرح جهان‌های ممکن و این که قدرت بی‌نهایت خدا شامل برخی از جهان‌ها نمی‌شود و آن جهان، عالمی است که انسان‌ها در آن مختار باشند، اما جملگی خیر اختیار کنند؛ قصد دارد اثبات کند جمع قضایای مورد باور انسان متأله با وجود شرور نه تنها تناقض صریح ندارد؛ بلکه تناقض ضمنی نیز ندارد.

با توجه به این یافته­های نظری و تحقیقی هرچند منابعی در دست است که شاهد بر پژوهش در باب مسئله شر در دیدگاه هیک و پلانتینگاست، اما نظر به این که بررسی این مسئله در زمینه ای تطبیقی و قیاسی به طور مفصل و لزوماً بر محور مسئلۀ شرّ صورت نگرفته و با توجه به این که تحلیل فلسفی از روابط فکری میان منتقدان و فسلسوفان در هر برهه‌ای نیازمند بازبینی و افزودن آخرین دستاوردهای نظری است، لذا جنبه‌های نوآورانه و ضرورت بخش این مقاله مشخص می‌گردد.

بحث اصلی

2-1 مبانی نظری امر شر و نظام احسن

شرّ، هر آن چیزی است که از مسیر صلاح خارج باشد و یا تدریجاً میل به خروج پیدا کند. تفسیر فلسفی از امر شرّ تا حدی با تفسیر دینی از آن منطبق است و تا حدی هم متفاوت است. ابن‌سینا در مقام یکی از برجسته‌‍ترین فیلسوفان و متألهانی که به مقوله نظام احسن و امر شرور پرداخته، معتقد است که «اگر بنا باشد جهانی وجود داشته باشد که در آن پدیده‌ها بدون شر وجود داشته باشند و فقط خیر مطلق باشند در آن صورت اساساً آنها موجود نخواهند شد و به منصة هستی نخواهند رسید.»(‌ابن‌سینا، 1377: 291)

اما در این میان نوعی نسبیت نیز وجود دارد که فهم آن از خلال سلوک عرفانی محقق می­شود. این نسبیت­ها بنا بر ظرفیت درونی و معنوی انسانی است وگرنه در یک وضعیت مطلقاً معنوی نسبت به اسمای الهی مطلق هستند. به عبارت دیگر اگر برخي از اشياء نسبت به بعضي ديگر رحمت نباشد، نسبت به خودش و همچنين نسبت به چيزهاي ديگر رحمت خواهد بود؛ لذا غضب در عالم نسبي و قهر در جهان قياسي بوده، چيزي كه ذاتاً و نسبت به همه اشياءِ عالم غضب و قهر باشد، حتي نسبت به خودش و آثارش نخواهيم داشت؛ چون تمام چيزهاي جهانِ خلقت مظهر رحمت مطلق مي‏باشد و براي رحمت مطلق مقابل و منافي به نام غضب مطلق، اصلاً وجود ندارد؛ بلكه همان رحمت مطلق كه از اُمّ‌الأسماء به شمار مي‏رود، در مظاهر گوناگون كه هر يك رحمت جزئي و مقيّد يا غضب جزئي و مقيّد مي‌باشد، ظهور خواهد كرد؛ بنابراين، رحمت مقيّد است كه در مقابل او قهر مقيّد و غضب مقيّد وجود دارد، اما رحمت مطلق هرگز مقابل ندارد؛ نظير آنچه در فلسفه مطرح است كه وجود مساوق با وحدت است كه مساوقت دقيق‌تر از مساوات است.

الاهیون و فلاسفۀ دین از دیرباز در تلاش بوده‌اند تا سیستمی از درک جهان بر اساس آموزه­های توحیدی بنا بگذارند که بتوان در پرتو آن بر بسیاری از صعوبت‌های نظری و نیز مفاهیمی که هر چند انتزاعی‌اند؛ اما به شکل فلسفی قابلیت طرح و بحث دارند، غلبه نمود. همچنین یافته­های متألهان و فیلسوفان دینی همچون جان هیک و آلوین پلانتینگا در دوران جدید بر پایۀ عرضۀ نوعی مسامحه و پلورالیسم دینی استوار است که بنا بر اعتقاد بسیاری از قدیم تا به امروز ضروت تحقیقات دینی بوده است. در حقیقت فلسفه دین از علوم جدید در حوزه معرفت‏شناسی است. مبحث زبان دین به‌عنوان یکی از شاخه‌های مهم این علم از جایگاه ویژه‌ای برخوردار می‌باشد. جان هیک است با مبنا قرار دادن نظریه «بازی زبانی» ویگتنشتاین و وضع تعبیر کلی «تجربه آنگونه» و تسری آن به تمامی حوزه‏های رفتاری و تجارب دینی به پلورالیسم دینی قائل شده است. در واقع، هیک حد و مرز زبان و اندیشه را که متخذ از ویگتنشتاین و کانت بود، اساس فلسفه دین خود قرار داد. نتائج مهم به‌دست آمده از روش و مبانی جان هیک و تسری آن به تمامی حوزه‌ها، تحقیق و پژوهش پیرامون آن را ضروری می‏سازد (بخشیان و دیگران، 1398: 333).

پاسخ جان هیک به امر شرور بیشتر ناظر به شر اخلاقی است. در حقیقت فلسفۀ دکارتی زیربنایی در تفکر جان هیک این اصل را استوارتر ساخته است. فرض طبیعی و معمول انسان شکاک این است که انسانیت را باید همچون آفرینش کامل در نظر گرفت و اینکه غایت خداوند در آفرینش جهان فراهم کردن منزلگاه مناسبی برای این وجود اساسا کامل بوده است. در واقع از آنجا که جهان ما منشا درد و رنج و سختی و انواع بی شمار مخاطرات است، این نتیجه به دست می‌آید که این جهان نمی‌تواند توسط خداوندی کاملا نیکوکار و خیرخواه و قادر مطلق آفریده شده باشد. آنگاه در پاسخ می‌گوید: بنابر نظریه عدل الهی ایرنائوسی غایت خداوند، ساختن بهشتی نبوده که ساکنان آن حداکثر لذت و حداقل درد و رنج را ببرند، بلکه جهان به‌عنوان مکانی برای پرورش روح یا انسان‌سازی نگریسته شده که در آن انسان‌های آزاد ممکن است به انجام تکلیف و دست و پنجه نرم کردن با تعارضات هستی، خود در یک محیط مشترک به مقربان خداوند و وارثان حیات ابدی تبدیل گردند (خلیلی، 1391: 33) .

  2-2 مسئله شرّ در جان هیک

جان هیک در تئودیسه «روح سازی» معروف خود دفاع مبتنی بر اختیار فرضیه دیگری را اضافه می‌کند راجع به این که انسانها از زندگی ای که در آن، خودشان و سایر حیوانات این قدر دستخوش گناه و رنجاند چه چیزی ممکن ست بیرون بکشند و چه چیزی عایدشان می شود؟ هیـک میگوید که تتوديسه او بیشتر در سنت ایرنایوس قرار دارد تا در سنت آوگوستین چون هبوط را بخشی کلیدی از تئودیسه خود نمیکند. هیک در کتابش شرو خدای محبت میگوید که ایده روح سازی را از جان کینس شاعر گرفته که میگفت دنیایی از دردها برای ساختن یک روح ضروری است. ایده این است که یک روح کامل و شبیه خدا، نمی تواند ناگهانی ساخته شود تشبه مجستن به خدا، مستلزم انتخاب است. محبت هم مستلزم انتخاب است. پس آنچه خدا می آفریند یک روح به تمامی پخته و بالغ در پیوند با خدا نیست که این ناممکن است بلکه یک روح ناپخته است که این قوه و قابلیت را دارد به موجودی با محبت که آزادانه میبخشد، تبدیل شود. گناه و رنج هر دو بخشی از روند رشد و بلوغ اند علاوه بر ناکامل و مختار آفریده شدن این هم ضروری است که فاصله ای معرفتی میان ما و خدا وجود داشته باشد تا آزادی مان را در نیل به شناخت خدا و دوست داشتن او اعمال کنیم. در این تئودیسه، هیک نمیگوید که خود آزادی یک خیر بزرگ است که بر شر می چربد خدا جهانی را میخواهد که در آن سرانجام اشخاص مخلوقی در ارتباط محبت آمیز با او خواهند بود. آزادی برای اشخاص در رسیدن به حالتی نهایی که این ارتباط را در آن داشته باشند، ضروری است. این حالت نهایی است که بنابر نظر هیک خبر بزرگ است و بر شر می چربد آزادی شرطی برای آن خیر است. یک ماشین خودکار نمیتواند واقعا چیزی را دوست داشته باشد زیرا محبتی که آزاد نباشد محبت واقعی نیست. متأسفانه، محبت مستلزم رنج کشیدن است و روند روح سازی به ناچار شامل شرهای هم طبیعی و هم اخلاقی است.

هیک می‌گوید که این طرح برای بسط و تحول هر فرد انسان است نه برای نژاد انسان به طور کلی به همین دلیل تئودیسه او به مسئله شرهای خاص توجه دارد قصد خدا به تدریج به سوی تحقق خود در درون هر یک از آنها حرکت کرده است و نه در درون یک انبوه انسانی مرکب از واحدهای متفاوت از نسل‌های متفاوت رنجی که هر شخص تحمل می‌کند با رستگاری نهایی آن شخص توجیه می‌شود و هیک می‌گوید که این مستلزم رستگاری همگانی است. او تصدیق میکند که در جمع کردن رستگاری همگانی با این ایده که ارتباط محبت آمیز با خدا آزادانه انتخاب می‌شود معضلی وجود دارد ولی می‌گوید که فکر نمی‌کند آن ها با هم ناسازگار باشند.

جان هیک در باب مقولۀ شرّ به شکلی عمیق در تأملات و یادداشت‌های اگوستینیوس دقیق شده بود، اما هیک این فلسفه را با نقدهایی جدی مواجه ساخت و در مقابل طرف یکی دیگر از قدیسان قرون وسطایی یعنی سنت ایرنائوس را گرفت. سنت آگوستین شر را امری سلبی دانسته معتقد است که شر امر ایجابی نیست، بلکه فقدان و سلب است. شر وجود ندارد و آنچه به نظر ما شر است فقط عدم نسبی خیر است. به اعتقاد آگوستین هر چیز که از هستی برخوردار است بهره‌ای از خیر دارد مگر آنکه به تباهی یا فساد دچار شده باشد. شر را خداوند ایجاد نکرده است بلکه شر به انحراف گراییدن چیزی است که ذاتا خیر است و معتقد است که شر عبارت است از سوء عمل چیزی که فی نفسه خیر است. جهان، نیکو و مخلوق خداوند نیکوکار می‌باشد. در ادامه خواهیم دید که این تأملات از سوی جان هیک در آرای اگوستین و ایرنائوس از نخستین تفاوت های جدی دیدگاهی او با الوین پلانتینگاست. جان هیک نظریه ایرنائوس درباره شر را تعالی بخشیده و آن را بر سه مقدمه مبتنی می‌سازد: الف) دو مرحله‌ای بودن خلقت انسان: اینجا یکی دیگر از همان جاهایی است که قرابت فکری جان هیک و فلسفۀ تاریخ هگل دیده می شود.  در مرحله نخست، افراد بشر به عنوان «حیوانات هوشمند» که دارای استعداد تکامل اخلاقی هستند پا به عرصه هستی می‌گذارند. در مرحله دوم خلقت که هم اکنون در جریان است آنان به تدریج از طریق پرسش­های آگاهانه خود از حیوانات انسان­نما به فرزند خداوند استحاله می­یابند. (Hegel, 2000: 84)  ب) رابطه خیر و انتخاب: به حکم وجدان هر نوع خیر انسانی که از طریق انتخاب آزاد و مسئولانه اخلاقی در موقعیت های واقعا دشوار و وسوسه‌انگیز به وجود آمده باشد، ذاتا دارای ارزش بیشتری است حتی شاید به‌گونه وصف‌ناپذیری ارزشمندتر از چیزی که بدون مشارکت آزادانه عامل انسانی حاضر و آماده برای او آفریده شده باشد. ج) هدف خداوند از خلقت انسان و جهان: غایت خداوند از خلقت نوع بشر این است که بشر در یک فرآیند رشد و تکامل از طریق انتخاب آزاد و پاسخ‌های آزادانه به تکامل برسد. از این رو، آنان با بعد از خداوند آفریده شده‌اند نه بعد و فاصله مکانی بلکه بعد علمی و معرفتی یعنی بشر ابتدا به گونه‌ای آفریده شده که از لحاظ معرفتی خیلی از خداوند دور بوده است. با توجه به مقدمات سه‌گانه نظریه عدل الهی ایرنائوس و به تبع او جان هیک این است که خداوند نوع بشر را برای پرورش روح و تکامل در یک فرآیند طولانی رشد و تکامل قرار داد که از طریق انتخاب آزاد و مسئولانه اخلاقی با اجرای تکالیف و دست و پنجه نرم کردن با تعارضات هستی خویش در یک محیط مشترک، به مقربان خداوند و وارثان حیات ابدی تبدیل شوند. جان هیک با اشاره به دستاورد ایرنائوس می­گوید: «جان کلام این است که لذت بی پایان سرشاری زندگی و وجد و سروری که فراسوی تصور کنونی ما، و همانا تحقق یافتن نهائی حب الهی نسبت به ماست، به گونه ای آشکار همه درد و رنج و سیر و سلوک طولانی حیات بشری را در جهت نیل به آن ارزشمند می‌گرداند، هم در این جهان و هم احتمالا در جهان‌های دیگر» (هیک، 1396: 109).

 بنابراین در نظر جان هیک نظام احسن وجود دارد و شرور لازمۀ وجود آن است که در آن تعالی ایجاد کند و از سوی دیگر خیر در مقابل شرّ معنا بیابد. همچنین از این نکته نیز نباید غافل بود که جان هیک پرسش از ذات الهی به اعتبار وجود را از دایرۀ بحث خود بیرون نمی‌گذارد و برای نمونه معتقد نیست که نباید در بحث از شرّ از لزوم وجود الهی یا نفی آن سخن به میان آورد. (عسگری یزدی، 1381: 210) این مسئله همان‌طور که چندی دیگر خواهیم دید در پلانتینگا صورت دیگری به خود می‌پذیرد. پلانتینگا به جای اتخاذ رویکرد هگلی جان هیک، نوعی استقرای کانتی را ترجیح می‌دهد. او فرض می‌کند که خداوند در نظریۀ معرفت‌شناسی اصلاح شده، غیرقابل بحث است و به همین دلیل بسیاری از ادلۀ مربوط به وجوب وجود یا نفی آن را نادیده می‌گیرد. در ادامه بیشتر به آن خواهیم پرداخت؛ اما در اینجا باید اضافه شود که پذیرش نظام احسن و جایگاه شرور در آن نقطه اتصال تفکر جان هیک و متکلمین و فلاسفۀ اسلامی است. 

به لحاظ تاريخي، بحث «نظام احسن» از ارتباط ميان سه بحث مهم فلسفي ديگر به وجود آمده است: 1) علم باري‌تعالي؛ 2) عنايت؛ 3) خير و شرّ. به عبارت ديگر، ايده نظام احسن را مي‌توان مركز ثقل مثلثي به شمار آورد كه رأس‌هاي آن را اين مباحث تشكيل مي‌دهند.  نظام احسن در معنی نیازمند برگرداندن و تفسیر واژگانی نیست. همین دو کلمۀ «نظام» و «احسن» سرشت­نمای غاییِ محتوای آن است. نظام احسن یعنی نظامی که بهترین است. به عبارت کمی تفصیلی‌تر، نظام احسن در ساده‌ترین تعریف به معنای پذیرش مناسبات جهان در مقام بهترین و منظم‌ترین مناسبت است. این تعریف ما را به سمت اصطلاح دیگری می‌کشاند که از این اصل منتج می‌شود: «جهانِ احسن». جهان احسن یعنی این نظریه که هیچ نظمی بهتر از نظم فعلی جهان نمی توانست آن را کارسازی کند.  از آنجا که ارادۀ الهی بر حسب حکمت الهی بر امور خاصی تعلق می‌گیرد در نتیجه دایرۀ افعالی که خدا اراده کرد و آنها را انجام می‌دهد از دایرۀ مقدورات الهی محدودتر است. همچنین از آن جهت که در میان موجودات و مادیات تزاحم و دخالت وجود دارد عالم ماده به‌گونه‌ای خلق شده است که در آن تمامی متعینات و مخلوقات از کمالات بهتری بهره‌مند گردند. صفتی که اقتضاء کنندۀ این نظام است را صفت عنایت خداوند می‌نامند. به عبارت دیگر خداوند بر خلق نظام غیر احسن نیز قادر است؛ لکن چون ایجاد آن، خلاف حکمت خداوند است بلکه حکمت خداوند فقط در محدوده‌ای است که در زمرۀ نظام احسن قرار گیرند لذا واجب تعالی فقط آن افعالی را انجام می‌دهد که موافق با نظام احسن و حکمت الهی باشد. علم حق تعالی به نظام عالم مقتضی این است که مطابق با کاملیّت علم خداوند که تمام جوانب موجودات را در بر می­گیرد و به موجودات احاطه تامّ دارد، عالم را نیز به نحو اکمل و اشرف خلق نماید، چراکه با توجه به این‌که علم خداوند از نوع علم فعلی است، این علم منشأ صدور موجودات می‌‌باشد( Audi, 2011: 70)  . اما در نظر هیک این علم با علم بشری نیز قابلیت سنجش دارد. هیک می‌خواهد پدیده‌های دینی را با استفاده از روش‌های علمی، تبیین کند. به همین خاطر، وی به رسم الگوی علمی اوایل قرن بیستم؛ یعنی جستجو برای منشأ امور، اعم از منشأ بشریت، منشأ عالم، منشأ انواع و.... به دنبال منشأ ادیان می‌گردد. به همین جهت، به اعتقاد وی «بذرهای ادیان» در دل لَمحه مواجهه عارف-خدا کشت شده است. او معتقد است که حضور عام حق در درون برخی افراد استثنایی که پذیرای این حضور و تأثیر گذاری مستقیم یا غیر مستقیم هستند، به تجربه در آمده و سپس در آن لحظه، این اطلاعات دریافت شده، به حالتی آگاهانه مبدل شده، جامع مفاهیم قابل دسترس به خود می‌پوشند. (رضایی و کریم زاده، 1389: 37)

خداوند کامل مطلق است و علم حضوری او به خودش در نهایت شدت است، به این معنا که تمام اوصاف و ویژگی‌‌های خودش را نیز در نهایت وضوح و روشنی و بدون نیاز به وساطت استدلال و مفهوم می‌‌یابد. به عبارت ساده‌تر خداوند خودش را کاملاً می‌‌شناسد. وقتی می‌‌گوییم خداوند خودش را کاملاً می‌‌شناسد به این معناست که همه چیز را درباره خودش می‌‌داند، لذا «او دقیقاً می‌‌داند که چه چیزهایی را می‌‌آفریند و چگونه آنها را خلق می‌‌کند. و علم خداوند، فعلی و سبب ایجاد موجودات است لذا کافی است که خداوند به چیزی عالم باشد تا آن چیز موجود شود» (جیمز، 1379: 85).

در نگاه هیک و تلقی‌اش با دو فلسفۀ الهی اسلامی و مسیحی نقطه مشترکی وجود دارد و آن تعریف او از جایگاه شرۀ در نظام احسن است. بررسی مسئله شرّ یعنی شناخت نظام احسن از نقطه مقابل و متضاد آن. این روش به معنای ایرادشناختی و نقد درونی این مفهوم نیز هست. با این حال مسئله شرّ صرفاً در مورد نظام احسن و به شکل سلبی وجود ندارد، بلکه درگیری با مفهوم و مصادیق آن یکی از رسالات همیشگی هنر و ادبیات، فلسفه و علوم الهی بوده و هست.  

آنچه به خداوند استناد دارد، اصل ظهور است؛ نه نقص آن؛ زيرا نقصانْ منسوب به قصور مظهر است؛ همانند دريا و امواج گوناگون آنْ كه قصور و نقصان منسوب به موج است؛ نه به حقيقت دريا كه جز آب چيز ديگري نيست. البته اين‌گونه تمثیل­ها در آرای متألهان به عنوان تقريب به ذهن ذكر مي‌شود.

اگر شباهتی نیز بتوان میان آرای هیک و اگوستین قائل شد باید گفت که از نظر جان هیک و آگوستین، شر امری وجودی است. او با الهام از نظریه عدل الهی ایرنایوسی، شکل جدیدی به تعریف شر داده است. هیک اعتقاد دارد که «شر فقدان خیر است و خداوند علت شر نیست» و شر را به عنوان امر عدمی، در چارچوب تبیین علّی مطرح می کند. با ارائه این نظریه، اصول علّی نیز اهمیت خاصی می یابند (محمدرضایی و روستایی پاتپه، 1397: 174)

اما در این میان نقدهایی که به هیک وارد شده است از منظری است که بعدتر پلانتینگا نیز از آن نمایندگی می کند. «تئودیسه» جان هیک با عنوان پرورش روح یکی از راه‌ حل‌های مطرح در پاسخ به مسأله‌ی شر است که برگرفته از نظریه ایرنائوس است. ادعای هیک در تئودیسه پرورش روح این است که خداوند در جهان کنونی مشکلات و شرور زیادی را پدید آورده تا انسان در رویارویی با آن‌ها و مبارزه و تلاش برای برطرف کردن آن‌ها فضایل والای انسانی و اخلاقی را کسب کند و همانند مسیح شبیه خدا شود. این ادعا از سوی دو تن از فیلسوفان معاصر یعنی استفان تی. دیویس و برایان دیویس بررسی و نقادی شده است. (عسگری، 1381: 77) به نظر آن‌ها ادعای هیک صحیح نیست و موارد نقض متعددی برای آن ارائه می­دهند. از جمله این موارد این است که اگر شرور به تدریج انسان‌ها را به تکامل نزدیک می‌کند پس باید انسان‌های هر عصری نسبت به اعصار پیش از خود روحانی‌تر باشند؛ در حالی‌که چنین نیست. هم­چنین برخی شرور از جمله شرور بی­وجه و گزاف نه تنها انسان را متکامل نمی­کند بلکه گاهی نتیجه برعکس می­دهد. (Alston, 1989: 55)

در واﻗﻊ ﺟﺎن ﻫﯿﮏ ﻣﯽﺧﻮاﻫﺪ ﻧﺸﺎن دﻫـﺪ ﮐﻪ اﺳﺎﺳﺎ ﺷﺮ در ﻣﻘﺎم ﺗﻌﺮﯾﻒ ﺑﻪ ﭼﻪ ﭼﯿﺰي دﻻﻟﺖ ﻣﯽﮐﻨﺪ. او ﺿﻤﻦ رد ﻧﺴﺒﺖ ﺧﯿـﺮ و ﺷﺮ ﻣﻄﻠﻖ ﺑﺮ ﻫﺮ ﻣﻮﺻﻮﻓﯽ، ﻗﺎﺋﻞ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻫﺮ ﭼﯿﺰي را ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ ﻏﺎﯾﺖ و ﻧﻮع ﮐﺎرﺑﺮدي ﮐـﻪ ﺑـﺮ آن ﻣﺘﺮﺗﺐ اﺳﺖ ﻣﯽﺗﻮان ﺧﯿﺮ ﯾﺎ ﺷﺮ داﻧﺴﺖ. ﻫﯿﮏ ﻋﻼوه ﺑﺮ اﯾﻨﮑﻪ ﺑﯿﺎن ﻣﯽدارد ﮐﻪ ﺷﺮ ﺑـﻪ رﻧﺞ ﺟﺴﻤﯽ، رﻧﺞ روﺣﯽ، و ﺷﺮارت اﺧﻼﻗﯽ اﻃﻼق ﻣﯽﺷﻮد، وﻟﯽ در ﻋﯿﻦ ﺣﺎل ﻣﻌﺘﻘﺪ اﺳﺖ ﮐـﻪ ﺷﺮارت اﺧﻼﻗﯽ ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ ﺧﻮد ﯾﮑﯽ از ﻋﻠﻞ دو ﺷﺮ اول ﺑﺎﺷﺪ. ﻋﻠﺖ اﯾﻦﮐﻪ ﺟـﺎن ﻫﯿـﮏ ﺷـﺮارت اﺧﻼﻗﯽ را از ﻋﻮاﻣﻞ ﻣﻬﻢ اﯾﺠﺎد ﮐﻨﻨﺪه رﻧﺞ و آﻻم ﺟﺴﻤﯽ و روﺣﯽ اﻧﺴﺎن ﻣﯽداﻧﺪ آن اﺴـﺖ ﮐـﻪ، او ﺑﯽرﺣﻤﯽ اﻧﺴﺎنﻫﺎ را ﺑﻪ ﺗﻨﻬﺎﯾﯽ ﻋﺎﻣﻞ اﺳﺎﺳﯽ ﻗﺴﻤﺖ ﺑﺰرﮔﯽ از رﻧـﺞ ﻣﻮﺟـﻮد در ﺟﻮاﻣـﻊ ﺑﺸـﺮي ﻣﯽداﻧﺪ. ﺑﻪﻋﺒﺎرﺗﯽ او ﺑﯿﺎن ﻣﯽدارد ﮐﻪ رﯾﺸﻪ ﺑﺴﯿﺎري از ﺑﻼﯾﺎي ﻣﻮﺟﻮد در ﺟﻮاﻣـﻊ ﺑﺸـﺮي را ﺑﺎﯾـﺪ در رﻓﺘﺎر و ﻋﻤﻠﮑﺮد ﺧﻮد اﻧﺴﺎن ﺟﺴﺘﺠﻮ ﮐﺮد. (حسینی و دیگران، 1396: 96) ﯾﺎدآوري اﯾﻦ ﻧﮑﺘﻪ اﻫﻤﯿﺖ دارد ﮐﻪ ﺟﺎن ﻫﯿﮏ ﻧﯿﺰ ﺑﻪ اﯾﻦ ﻣﻬـﻢ ﺗﻮﺟﻪ دارد ﮐﻪ ﻋﻼوه ﺑﺮ آنﮐﻪﺑﺨﺶ ﺑﺰرﮔﯽ از رﻧﺞ ﺑﺸﺮي ﻣﻌﻠﻮل رﻓﺘـﺎر اﻧﺴـﺎن اﺳـﺖ، در ﻋـﯿﻦ ﺣﺎل ﺑﺨﺶ ﻋﻈﯿﻢ دﯾﮕﺮي از ﺷﺮور، ﻧﻈﯿﺮ زﻟﺰﻟﻪ، ﻃﻮﻓﺎن، ﺳﯿﻞ و ﻗﺤﻄﯽ، رﯾﺸﻪ در ﻋﻮاﻣﻠﯽ ﻏﯿـﺮ رفتار اﻧﺴﺎن دارد. (هیک، 1372: 90)

2-3 مسئلۀ شرّ در نگاه پلانتینگا

 تأثیر پلانتینگا در رابطه علم و دین انکار ناپذیر است. او  به خوبی به نظریه تکامل داروین می پردازد و بدون آن که آن را نفی کند بخشی از آن را سازگار با باور مسیحی و بخشی دیگر از جمله تصادفی (by chance) بودن خلفت را ناسازگار با این باور اعلام می کند، و بدین ترتیب به ریشه این فکر الحادی یعنی نظریه طبیعت گرایی فلسفی حمله کرده و کسانی چون «دائو کینز» از طلایه داران این فلسفه الحادی را کنار می زند و باعث بازگشت مباحث کلام فلسفی به عرصه علم و دین می شود. اما یکی از مهمترین مباحثاتی که پلانتینگا در باب امر شرّ داشته با فیلسوف هم‌دوره‌اش جی. ال مکی است که هرچند فیلسوف تحلیلی است اما اصولاً متفکری ماتریالیست است. مسئله منطقی شر را مکی طرح کرده است. مکی با طرح این مسئله، درصدد نشان دادن تعارض منطقی باورهای متدینان درباب وجود خداوند و صفات (عالم، قادر و خیرخواه) اوست. او از این منظر می خواهد کذب باورهای متدینان را در باب خداوند اثبات نماید. پلانتینگا در کتابش قطعه ای از مکی را نقل قول می کند:« تحلیل مسئله شر علاوه بر اینکه نشان می دهد باورهای دینی فاقد تکیه گاهی عقلانی اند، آشکار می سازد که آنها مسلما غیر عقلانی اند؛ به این معنا که بعضی از اجزای این نظریه عمده کلامی با اجزای دیگرش ناسازگار است» (مکی به نقل از پلانتینگا، 1391: 43) از فحوای سخنان مکی می توان این برداشت را نمود که، فرد دیندار از یک سو معتقد است که خدایی قادر مطلق، عالم مطلق و خیرخواه محض وجود دارد و از سویی دیگر می پذیرد که در جهان شر وجود دارد. منتقدی که برجنبه منطقی مسئله شر تاکید می کند، مدعی است که دو جمله فوق با یکدیگر ناسازگارند. یعنی هر دو نمی توانند همزمان صادق باشند. از آنجا که هیچ کس عقلا مجاز نیست به مجموعه ای از گزاره های ناسازگار معقتد باشد، اعقتاد به هر دو گزاره مذکور، خلاف عقل است. اگر حق با منتقدان باشد، فرد مرتکب خطایی منطقی فاحشی شده است و باید حداقل یکی از این دو گزاره ناسازگار را رها کند. گفتنی است تناقض میان گزاره حاکی از وجود خدا و گزاره حاکی از وجود شر، تناقضی آشکار و صریح نیست (پترسون، 1390: 179)

از نظر پلنتینگا تا زمانی که قضیۀ «خدا عالم مطلق است» یعنی به همۀ وضعیت‌های امور آگاه است، را به مجموعه ادعایی مکی اضافه نکنیم هیچ تناقضی نه ضمنی و نه صریح نمی‌توان از جمع این قضایا به دست آورد؛ چرا که می‌توان ادعا کرد خدای قادر و خیر محض، شاید برای شرور دلیلی دارد؛ مثلاً از بین بردن شرور محال منطقی است و قدرت او شامل محال نمی‌شود و یا این که به پاره‌ای از شرور اطلاع کافی ندارد. لذا شر وجود دارد، پس باید به این قضایا قضیۀ خدا عالم مطلق است را نیز اضافه کرد سپس بررسی کنیم که آیا مجموعه این قضایا ناسازگاری دارند یا خیر؟ پلنتینگا میگوید قضیۀ فرد خیرخواه همواره شری را که میداند و می تواند از میان بر می دارد نه تنها ضرورتاً صادق نیست بلکه این قضیه کاذب است ! یعنی می توان اموری را فرض کرد که فرد خیرخواه با این که میداند شر وجود دارد و می تواند شر را از میان بردارد اما برنداشتن او هیچ لطمه ای به خیرخواه بودن وی نمی زند. به عبارت دیگر هم خیرخواهی وجود دارد و هم شر را از بین نمی برد. وی می‌گوید: فرض کنید سخت دچار پا درد هستید وقتی به پزشک مراجعه می‌کنید و از پادرد می‌نالید پزشک می‌گوید اگر چند روز استراحت مطلق کنید خوب می‌شوید و دیگر درد پا نخواهید داشت. اما راه دیگری نیز وجود دارد و آن اینکه پا را اکنون قطع کنیم تا دیگر درد نکند. حال پزشک مخیر است این دو وضعیت را برای از بین بردن درد پا (شر) انجام دهد. اگر پزشک پای شما را قطع نکرد با اینکه قادر بود پا را قطع کند، می توان در خیرخواه بودن او شک کرد؟ می‌توان گفت: قضیه «خیرخواه محض همواره شری را که میداند و میتواند از بین می‌برد کاذب است، چون گاهی اوقات شری را از بین نمی‌برد، زیرا ممکن است از بین بردن آن شر منجر به شری عظیم‌تر شود و می‌توان حالتی را تصور کرد که از بین بردن شر ممکن است باعث از دست رفتن خیر کثیر شود، (جی.ال.مکی، پلانتینگا و ...،1374،ص 187) لذا فرد خیرخواه شر را از بین نمی برد. پس معلوم شد قضیه ای که میگفت قادر مطلق همواره شر را از بین میبرد نه تنها ضرورتاً صادق نیست بلکه غلط و کاذب است.

بنابراین خود پلانتینگا نیز در اینجا تلویحاً بر نوعی اصلت هدف یا هدفداری غایی پافشاری می کند. عنصر هدفداری آن‌چنان در تعریف نظم پراهمیت است که برخی چون آکوئیناس از برهان نظم به عنوان «راه هدفداری» یاد می‌کنند و در تاریخ فلسفه غرب در اکثر موارد، برهان غایی را همان برهان نظم می‌شمارند، در حالی‌که برهان نظم علاوه بر مفهوم هدفمندی، بر دو عنصر مؤلف بودن و هماهنگی‏ و همکاری داشتن نیز تکیه دارد. از این‌روی، در برهان غایی امر بسیط نیز ضرورتاً دارای غایتی است، زیرا هر معلولی که فاقد غنای ذاتی باشد، دارای علت غایی است. نظم را به اعتبار هدف و غایت به سه نوع تقسیم کرده‌اند: زیبایی‌شناختی، علّی، غایت‌شناختی (Alston, 1989: 84). هر سه نوع نظم می‌تواند در براهین اثبات وجود خدا به کار برده شود، اما به نظر می‌رسد نظم غایی، مناسب‌ترین قسم در برهان نظم باشد زیرا با تعریف خاص ما از نظم تطابق کامل دارد. پلانتینگا برای صورت بندی نوینی از مفهوم شرّ بسیار بر دو مقولۀ هدف و نظم تأکید می گذارد. سویین برن نظم را به اعتبار نوع هماهنگی‏ بین اجزای یک مجموعه به دو نوع تقسیم کرده است: نظم‌های مکانی و نظم‌های زمانی (Swinburne, 1988, 100-102). همة موارد تجربی نظم، یکی از این دو نوع یا هر دو گونه آن را آشکار می‌کند؛ اما سویین برن معتقد است که تنها باید نظم‌های زمانی مقدمه برهان نظم قرار گیرند. نظم‌های زمانی که بر اثر قوانین طبیعی موجود در طبیعت ایجاد شده، نه نظم‌هایی که بشر آنها را پدید آورده است. البته پیچیدگی مفهوم و تنوع اقسام نظم باعث شده است که این برهان تقریرهای متفاوتی نیز داشته باشد.    البته این مورد به کرّات نیز دیده می شود که برخی از متفکّران می‌پذیرند که قدرت مطلقه خداوند به هیچ حدّی جز حدود منطقی، محدود نیست؛ یعنی خداوند می‌تواند اموری را تحقّق بخشد که آن امور فی حدّنفسه ممکن باشند و به تعبیر دیگر، ظرفیّت تحقق را دارا باشند. امّا اموری که ذاتا قابلیّت تحقق را ندارند، خداوند نیز نمی‌تواند به آنان جامه وجود بپوشاند؛ مثلاً، خداوند می‌تواند مربّع را خلق کند، امّا مربّع سه گوش از حیطه قدرت الهی خارج است. البتّه این محدودیّت هرگز قدرت مطلقه خداوند را مخدوش نمی‌کند؛ زیرا محدودیّت از سوی قابلیّت قابل است نه از سوی فاعل (خداوند)؛ یعنی ذات هر چیز قابلیّت پذیرش به میزان مقتضای خودش را دارد و تنها در فرضی می‌تواند خلاف مقتضایش محقّق شود که فرض مسئله نیز عوض شود؛ مثلاً، وقتی سه گوش محقّق شد، دیگر نمی‌توانیم به آن مربّع بگوییم (Stiver, 1997: 264). پلانتینگا در ادامه، زاویه دیگری از قدرت مطلق را مورد بررسی قرار می‌دهد: بعضی از شرایط، شاید فی نفسه ممکن باشند، امّا از دست خداوند خارج‌اند. وی در این مرحله گام بلندتری در تبیین قدرت الهی برداشته و قدرت خدا را حتّی به بعضی از امور فی نفسه ممکن نیز محدود می‌نماید. در خارج ممکن است که مخلوقات مختار فقط راه خیر و صواب را انتخاب کنند و به گونه‌ای عمل نمایند که هیچ شرّی را مرتکب نشوند، امّا تحقق چنین وضعیّتی فقط به اختیار خودشان بستگی دارد و ایجاد این وضعیّت از سیطره قدرت خداوند خارج است؛ زیرا خداوند در خارج انسان را مختار آفریده و دیگر ممکن نیست (با فرض مختار بودن) به افعال او تعیّن ببخشد (مکی و دیگران، 1374: 173) 

 چگونه ممکن است خالقی، مخلوقاتش را مختار بیافریند، به‌گونه‌ای که فعل خیر (الف) و فعل شرّ (ب) هر دو ممکن‌الوقوع باشند، امّا از حدوث فعل «ب» مانع شود؟ و اگر این‌گونه باشد، دیگر حدوث فعل خیر نیز از روی انتخاب نخواهد بود. از این رو، اگرچه انسانی در صورت تمایل می‌تواند فقط فعل خیر را مرتکب شود، اما خداوند بر تعیّن بخشیدن به فعل خیر قادر نیست. و چون «سلب الاختیار بالاختیار لا ینافی الاختیار»، عدم قدرت خداوند در این موارد با قدرت مطلقه او منافاتی ندارد؛ یعنی با اهدای نعمت و قوّه اختیار به انسان‌ها قدرت تعیّن را از خودش سلب نموده است و می‌توانست که چنین نعمتی را به او ندهد. مراد ما از عدم امکان تعیّن برای خداوند، عدم سازگاری است؛ یعنی خداوند، اختیار را به انسان بدهد ولی در هنگام عمل مانع از انتخابش گردد. پس از سویی (تکوین) جلوگیری از وقوع شرّ هیچ ملائمتی با حکمت الهی ندارد و از سوی دیگر، موجب تنزّل قدرت الهی می‌شود؛ یعنی مطلوب خداوند اختیار باشد ولی در خارج مسلوب الاختیار نمایان گردد. از این‌رو، خداوند می‌توانست بندگانش را مجبور خلق کند و به افعال آنان نیز تعیّن ببخشد، امّا به خاطر حکمت الهیّه‌اش از اِعمال چنین قدرتی صرف‌نظر نموده است (بخشیان و دیگران، 1398: 69)

حقیقت این است که در میان فیلسوفان خداباور معاصر، آلوین پلانتیگا  بیش از همه برای دفع اتهام ناسازگاری مدعیات دینی - که مدافعان منطقی شر از آن بهره می برند - کوشیده است. پلانتیگا در پاسخ خود موسوم به دفاع مبتنی بر اختیار شیوه‌ای عرضه می کند تا نشان دهد که مدعیات دینی مورد بحث - عالم مطلق، قادر مطلق و خیرخواه محض بودن خداوند - با یکدیگر سازگارند. منتقدان - خصوصا مکی - مدعی اند که وجود توامان خدا و شر منطقا ناممکن است، لذا دینداران باید نشان دهند که گزاره های «خدا وجود دارد» و «شر وجود دارد» می توانند توامان صادق باشند؛ و لزومی ندارد که نشان دهند این دو گزاره واقعا صادق هستند. پلانتیگا نشان می دهد که شیوه کلی برای اثبات سازگاری میان دو گزاره این است که گزاره سومی با این خصوصیات بیابیم1-  محتمل الصدق باشد؛ 2-  با گزاره اول سازگار باشد و ۳- ترکیب عطفی آن با گزاره اول، مستلزم گزاره دوم باشد. البته لازم نیست که گزاره سوم صادق باشد یا ما به صدق آن علم داشته باشیم، حتی لازم نیست که این گزاره “باورکردنی” باشد. این گزاره صرفا باید ممکن باشد چرا که برای نشان دادن سازگاری گزاره ها کافی است نشان دهیم آن گزاره ها می توانند تواما صادق باشند نه اینکه یکی یا همه آنها در واقع نیز صادق است. بنابراین دفاع مبتنی بر اختیار باید در جستجوی گزاره ای با شرایط فوق الذکر باشد. به نظر پلانتینگا، آرای منطق دانان معاصر درباره جهان های ممکن، روشی برای کشف گزاره مورد نیاز فراهم می آورد. هرجهان ممکن، یک وضعیت امور ممکن کامل است یا به عبارت دیگر یک نحوه ممکن برای تحقق جمیع امور است. پلانتینگا برای کشف گزاره سوم، جهان ممکنی را توصیف می کند، یعنی سناریوی کوتاهی درباره نسبت میان اختیارو قدرت مطلق خداوند تدوین می کند. «جهانی که واجد مخلوقات حقیقتا مختار است (و این مخلوقات مختارانه فعل خیر را بیش از فعل شر انجام می دهند) به شرط یکی بودن سایر وجوه، ارزشمندتر از جهانی است که مطلقا فاقد مخلوقات مختار است. خداوند می تواند مخلوقات مختار بیافریند، اما نمی تواند آنها را وادار یا مجبور کند که فقط فعل صواب انجام دهند؛ چرا که اگر چنین نماید، آن مخلوقات، دیگر به معنای واقعی مختار نخواهند بود یعنی فعل صواب را مختارانه انجام نخواهند داد. بنابراین لازمه خلق مخلوقاتی که بر انجام خیر اخلاقی قادرند، آن است، که خداوند آن مخلوقات را به انجام شر اخلاقی هم قادر بیافریند و خداوند نمی تواند به مخلوقات اختیار ارتکاب شر را ببخشد اما در عین حال آنها را از ارتکاب شر باز دارد. در واقع، خدا مخلوقات را حقیقتا مختار می آفرینداما بعضی از این مخلوقات در حین اعمال اختیاریشان، مرتکب خطا می شوند و این امر سرچشمه شر اخلاقی است. این حقیقت که مخلوقات مختار گاه به ورطه خطا می لغزند، نه با قدرت مطلق خداوند منافات دارد و نه با خیریت او، چرا که خداوند فقط با حذف امکان وقوع خیر اخلاقی است که می تواند از وقوع شر اخلاقی جلوگیری کند». پلانتیجا، گزاره سوم را از قلب این داستان استخراج می کند: خداوند قادر مطلق است اما نمی توانست جهانی خلق کند که واجد خیراخلاقی و فاقد شر اخلاقی باشد. مدعای اصلی پلانتیجا این است که: این امر ممکن (یا ممکن الصدق) است که خداوند جهانی واجد مخلوقات مختاری بیافریند، که ارتکاب شر را برگزیند. به عبارت دیگر اگر خداوند جهانی واجد مخلوقات مختار بیافریند، نمی تواند مانع خطا کردن آن مخلوقات حقیقتا مختار شود.

در پایان مسئله ای که باید به آن توجه داشت این است که این بررسی بعضاً به کلیت تفکر هیک و پلانتینگا در باب ضرورت ها و موانع پلورالیستی در آموزه های دینی نیز تسرّی می کند. به عبارت دیگر بعضاً دیدگاه این دو متفکر آنجا که در مورد مسئلۀ شرور از هم دور می شوند به اینجا نیز می انجامد که خوشبینی نسبی هیک و اعتقاد او به حضور نوعی هستی و بیان سمبولیک دینی واحد پذیرایی او از گفتمان های دیگر اندیشۀ دینی رو بیش از پلانتینگا قوّت و قدرت می بخشد. هيک در تبيين ديدگاه تکثرگرايي خود، مشکلات انحصارگرايي و شمول گرايي ديني مسيحي را طرح کرده، و تنها راه خلاصي از اين چالش ها را نگاهي کثرت گرايانه به اديان معرفي مي کند. در حقیقت هیک در مقام اندیشمندی که می خواهد سویه های آشتی پذیری از دین را به صحنه آورد،با تاکيد بر تحول رستگارآفرين از خود محوري به خدا محوري، به عنوان گوهر اصلي دين، اختلاف ظاهري ميان اديان و دعاوي آن ها را ناشي از بي توجهي به زبان سمبليک دين مي داند. (ر.ک هیک، 1372: 64) پلنتينگا برخلاف هيک، اختلافات موجود بين اديان را دليلي بر تناقض آميز بودن موضع کثرت گرايي، و حقانيت انحصارگرايي ديني تلقي مي کند. در تبيين و دفاع از موضع انحصارگرايانه خود، دو دسته از انتقادات اخلاقي و معرفتي را مورد بررسي قرار داده و به رد آن ها مي پردازد ( Audi, 2011: 95) .  پلنتينگا، به کمک نظريه کارکرد گرايي صحيح خود، و با وام گرفتن از الگويي معروف به الگوي آکوئيناس-کالوين، به اثبات اعتبار معرفتي موضع انحصارگرايي مي پردازد. از مقايسه اين دو نظريه و ارزيابي استدلال ها و مباني آن ها، به نظر مي رسد که اشکالات عمده اي بر هر دو ديدگاه، به ويژه به لحاظ توجيه معرفت شناختي آن ها، وارد است و هيچ کدام از توجيه معرفتي مناسبي برخوردار نيستند. با اين وجود، به نظر مي رسد، نظريه هيک، به جهت تاکيد بر تسامح بين پيروان اديان، از جذابيت بيشتري نسبت به ديدگاه انحصارگرايانه پلنتينگا، بر خوردار است. (یزدانی و جهان مهر، 392: 72)

نتیجه آنکه به گفته پلنتینگا از جمع بین گزاره هایی که یک فرد دین دار به آنها اعتقاد دارد، هیچ تناقضی پیش نمی آید؛ یعنی انسان دین دار میتواند به گزاره های الف: خدا قادر است. ب: خدا عالم است. ج: خدا خیر محض است. اعتقاد داشته باشد؛ در عین حال معتقد باشد که شر وجود دارد. او می‌گوید حتی اگر قضایای دیگری هم به این چهار قضیه اضافه کنیم هیچ تناقضی پیدا نمی‌شود؛ یعنی اگر قضیه «فرد خير حتى المقدور جلوی شرور را می‌گیرد و یا قضية خير نقطه مقابل شر است را نیز اضافه کنیم تناقض آفرین نخواهند بود زیرا ممکن است خداوند با وجود اینکه قادر است و عالم و خیر، محض اما برای وجود شرور دلیلی داشته باشد! البته پلنتینگا تصریح می‌کند که وی را نباید به عنوان فردی که طرفدار نظریه عدل الهی است بشناسند؛ چرا که وی دلیل خداوند را بررسی نمی‌کند بلکه فقط می‌گوید شاید خداوند دلیل داشته باشد. وی می‌گوید از طرفی گرچه قدرت خداوند نامحدود است، اما شامل محالات منطقی نمی‌شود. یعنی پلنتینگا در این دیدگاه، دست روی قدرت الهی می گذارد و می‌گوید: درست است که قدرت خداوند نامحدود است اما هر چقدر هم که نامحدود باشد شامل محالات منطقی نمیشود و این که انسانی دارای اختیار باشد و گناه نکند از محالات منطقی است. از نظر وی وجود اختیار در بشر مستلزم گناه است. لذا پلنتینگا به شرارت فراگیر قائل است و چنین می‌اندیشد که گناه، ذاتی بشر است. البته وی ذاتی را با اصطلاح خصوص به خویش آدمی هر صفتی که در این عالم دارد ذاتی اوست؛ چرا که در تمامی حالات و عوالم ممکن می‌توان گفت هرگاه انسانی که در کره خاکی به وجود بیاید حتماً فلان صفت را پیدا خواهد کرد. به هر حال پلنتینگا نظریه شرارت فراگیر را قبول دارد؛ لذا از نظر او خداوند نیز نمی‌تواند عالمی بیافریند که آدمیان با وجود اختیار هیچ‌گاه گناه نکنند. نکته قابل توجه در جواب پلنتینگا این جاست که می‌گوید: من سخن مکی مبنی بر این که اگر هر شخصی می‌تواند با اختیار یک بار گناه نکند دو بار گناه نکند پس چرا n بار گناه نکند را قبول ندارم؛ یعنی پلنتینگا چون قائل به شرارت فراگیر است، می‌گوید: محال است آدمی اختیار داشته باشد و هیچ‌گاه گناه نکند بلکه حداقل یک بار گناه میکند و چون چنین چیزی محال است پس خداوند نیز نمی تواند بشر را مختار قرار دهد و بشر در عین اختیار گناه نکند.

 

 

 

نتیجه گیری

جان هیک معتقد است که شر سرشتی ضرورتی دارد. او مسئله را با توجه به تمام داده های فلسفی پیشینیان خود می بیند. در این میان هیک بیشترین نقد را به نظریه های آکویناس و اگوستین دارد با این حال به معنای آن نیست که او به طور کلی و یکسره دستاوردهای این متکلمان برجستۀ مسیحیت و جهان تفکر به طور کلی را نفی کرده و به کنار می نهد. حقیقت این است که هیک این دستاوردها را در تقابل با دیگر داده هایی می سنجد که نگرش متفاوتی نسبت به شرور دارند. مهمترین مورد در این راستا تأملی است که جان هیک بر نظریات سنت ایرنائوس دارد. به اعتبار چنین پذیرشی، هیک و سلف او یعنی ایرنائوس معتقدند که شرّ معلول اراده الهی است از دو جهت: نخست این که معنا به طور عموم مفهومی فلسفی است که زادۀ نوعی ضدیت و تقابل است؛ اگر شرّ وجود نمی­داشت خیری نیز وجود نداشت و امر طبیعی جایگزین ارزش اخلاقی و انسانی می شد و نهایتاً آنچه از این وضعیت متمایل به سکون حادث می شد این بود که ارتقای درجاتی در سلوک معنوی و فکری انسان و جوامع بشری صورت تخقق نمی پذیرفت. مورد دوم این است که برخلاف پلانتینگا، هیک می پذیرد که شرّ امری وجودی است نه عدمی. این منظر درست در تقابل با داده های متفکران اسلامی قرار دارد که از دو منظر برای شرۀ ماهیت عدمی قائل شده اند: نخست این که شرّ به معنای نقصان و فقدان و کاستی است و ضرورتاً می باید به همین دلیل ماهیت عدمی داشته باشد؛ و دوم این که شرّ نه منشأ خلق یا تولید بلکه منبع نابودی و خسران است. به همین دلیل است که اگر از هر کدام از این دو تبیینی که حکمای اسلامی به ویژه شیخ اشراق پیش پا می نهند وارد شویم به این نتیجه می رسیم که شرّ ماهیتی عدمی دارد. هیک با این منظر مخالف است.

در مقابل چنین دیدگاهی، الوین پلانتنیگا بر خلاف هیک که مسئلۀ شرور را امری وجودی و ضروری می بیند معتقد است که دریافت اپیکوری از عدم لازمۀ میان وجود خدا و باور به شرّ اولاً بنیانی منطقی ندارد ثانیاً به لحاظ فلسفی نیز وجود مسئلۀ شرّ ناظر بر فقدان تأله انسان متفکر معاصر نیست و نباید فرض بر آن باشد. از سوی دیگر پلانتینگا در پاسخ متفکرانی همچون جی.ال مکی که نگرش اپیکوری نسبت به دالت وجود شرّ بر فقدان خداوند را بازتولید کرده اند معتقد است که باید محدودیت را سنبت به قابلیت تعریف کرد و نه فاعلیت. پلانتینگا نسبت به هیک مسامحه کمتری نسبت به پلورالیسم دارد. در این دیدگاه او مسئلۀ شرّ را درون تلقّی ویژه ای تعریف می کند که با نام «معرفت شناسی اصلاح شده» در میان منتقدان و شارحان و نیز علاقمندان فلسفۀ دین و فلسفۀ تحلیلی شناخته شده است. اصل پیش‌فرض گرفتن پیشینی وجود الهی در پلانتینگا گویای تعلق خاطری است که او به برقرارسازی شروط پیشینی کانتی دارد. بنابراین در تفکر پلانتینگا مسئلۀ شرّ اولاً قابل بحث است اما نه در مقام ادلۀ اثبات نفی وجود الهی؛ ثانیاً بر اساس انتساب فقدان به قابلیّت است که باید آن را شناخت نه فقدان در فاعلیت. یعنی اگر خداوند نتواند مربعی سه گوشه خلق کند، این فقدان در قابلیت منطق مربع است نه در قدرت الهی.

 

 

منابع

1.       ابن‌سینا، حسین (1377). الاهیات نجات، تصحیح و ترجمۀ یحیی یثربی، تهران: نشر فکر روز.

2.       اسپینوزا‌‌، باروخ. (1376). اخلاق‌‌، ترجمه : محسن جهانگیری، تهران: مرکز نشر دانشگاهی‌‌.

3.       پلانتینگا، آلوین (1382) معرفت‌شناسی اصلاح شده مجله‌ی ذهن، ترجمه‌ی ان‌شاء‌الله رحمتی، دوره 4.

4.       ـــــــــــ (1391). فلسفه دین، ترجمۀ محمد سعیدی مهر، چاپ سوم، تهران: انتشاات طه.

5.       صادق زاده قمصری، فاطمه. (1389). نظام احسن و مسئله شرور در فلسفه ابن‌سینا، حکمت سینوی (مشکوة النور) 14(43), 45-65.

6.       بخشیان، یاسر، الله بدشتی، علی و ایزد پناه، عباس. (1398). نقش زبان‏شناسی دینی در «فلسفة دین» جان هیک. علم زبان، دوره ششم، شماره 9.  

7.       پترسون، مایکل (1390). عقل و اعتقاد دینی، ترجمۀ احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، تهران: انتشارات طرح نو.

8.       جیمز، ویلیام. (1379). «تجربه دینی، اصل و منشأ دین»، ترجمة مالک حسینی، نقد و نظر، ش3-4.

9.       حسینی سید. زهرا، آتشگر، کریم و نظرنژاد، نرگس. (1395). مساله شر از دیدگاه جان هیک، جستارهایی در فلسفه و کلام.3 48(1), 41-6

10.       خلیلی, اکرم. (1391). نقد دیویس‌ها بر تئودیسه پرورش روح جان هیک. فلسفه تحلیلی, 9(شماره 2 (پیاپی 22)), 23-48.

11.       عسکری یزدی، علی. (1381).  شکاکیت، قم: بوستان کتاب قم.

12.       مکی،  جی. ال. و دیگران. (1374). کلام فلسفی، ترجمه احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، چ اول، تهران: نشر طرح نو.

13.       هیک، جان. (1372). فلسفه دین. ترجمة بهاالدین خرمشاهی. تهران: الهدی.

14.       ــــــــــــ.(1396).گفتگوهایی درباره دین و عقل. ترجمة ادیب فروتن. تهران: ققنوس.

15.       ــــــــــــ (1380). مباحث پلورالیسم دینی. ترجمة عبدالرحیم گواهی . چاپ سوم، تهران: بین‌المللی.

16.       Alston, W. P. (1989). Divine Nature and Human Language:  Essays in philosophical theology. Ithaca: Cornell University Press.

17.       Audi, R. (2011). Rationality and Religious Commitment, Oxford: University Press.

18.       Cajetan, C. (1956). The Analogy of Names. Pittsburgh: Duquesne University.

19.       Hügel F. (2000). Essays and Addresses on the Philosophy of Religion. New York: E.P. Dutton and Company.

20.       Phillips. D.Z. (1987). Death and Immortality. New York: Springer Netherlands.

21.       Randall, J. H. (1958). The Role of Knowledge in Western Religion. Beston: Beacon press .

22.       Stiver, D. R. (1997). The Philosophy of Religious Language. Oxford: Blackwell Publishers.

23.       Tillich, P. (1940). Dynamics of Faith. New York: Harper & Row.