هویت و خیر از نظر چارلز تیلور

الموضوعات :

شهلا اسلامی ¹

1 - واحد علوم و تحقیقات تهران، دانشگاه آزاد اسلامی

تاريخ الإرسال : 17 السبت , جمادى الثانية, 1445 تاريخ التأكيد : 02 الإثنين , شعبان, 1445 تاريخ الإصدار : 14 السبت , شعبان, 1445

الکلمات المفتاحية: چارلز تیلور, هویّت, خیر, طبیعت‌گرایی, اصالت, فردگرایی,

ملخص المقالة :

چارلز تیلور جایگاه ویژه‌ای در میان فلاسفۀ معاصر دارد. دغدغۀ او، هویّت انسان مدرن و فقدان معنا‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ست. تیلور فلسفۀ اخلاق مدرن را واجد ارزش‌های قوی برای هویّت انسان نمی‌داند. به عقیدة او، در دورۀ مدرن، دیدگاه طبیعت‌گرایانه حاکم شده است و از بین رفتن معنا در زندگی بشر، محصول آن است؛ فردگرایی و عقل ابزاری هم، از تبعات چنین دیدگاهی است. تيلور با بررسي سيری تاريخي، بر آن است فردگرایی، آرمان اصالت را شکل می‌دهد و به نسبی‌گرایی می‌انجامد. به زعم او، هویّت شخص، همان فهم اوست از اینکه کیست و خصوصیّاتی است که از او یک انسان متمایز می‌سازد. همچنین، آنچه هویّت ما را شکل‌ می‌دهد، ویژگی گفتگویی و اجتماعی ماست؛ مفاهیمی مانند خیر نیز، در گفتگو و تعامل با دیگران شکل می‌گیرد. یکی از دغدغه‌های تیلور، بازگرداندن معنا به زندگی انسان است؛ به این منظور، او از چارچوب‌هایی نام می‌برد که معنا را به زندگی انسان باز می‌گرداند. اینکه آیا می‌توان با توجّه به بنیادهای تفکر تیلور، میان هویّت و خیر نسبت برقرار کرد، از موضوعات مطرح در این مقاله است. نقد اساسی به تیلور این است که شان گفتگویی مورد ادعای تیلور با آنچه او خیر می‌نامد همخوانی ندارد. به عبارت دیگر نمی‌توان هم به دیدگاه دیدگاه تیلور درباره شکل‌گیری هویت قایل بود و هم از شهودهای اخلاقی یکسان سخن گفت.

المصادر:

# تیلور، چارلز ( 1393). زندگی فضیلت‌مند در عصر سکولار، ترجمه فرهنگ رجایی، انتشارات آگاه، تهران. #
# تیلور، چارلز؛ هابرماس، یورگن و ولف سوزان (1390). چند فرهنگ گرایی، ترجمه طاهر خدیو و سعید ریزوندی. تهران: انتشارات رخداد نو. #
# حسینی بهشتی، علیرضا (1380). بنیاد نظری سیاست در جوامع چند فرهنگی. تهران: انتشارات بقعه. #
# Bell, Daniel (2013). “Communitarianism”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2013 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL: http://plato.stanford.edu/archives/fall2013/entries/communitarianism. #
# Taylor, Charles (1985). Philosophy and the Human Sciences: Philosophical Papers 2, Cambridge: Cambridge University Press. #
# Taylor, Charles (1989). Sources of the Self. The Making of the Modern Identity, Cambridge: CUP. #
# Taylor, Charles (1991). The Ethics of Authenticity, Cambridge: Harvard University Press. #
# Taylor, Charles (1992). “The Politics of Recognition”. in Multiculturalism: Examining the Politics of Recognition, A. Guttmann (ed.), Princeton: Princeton University Press, pp. 25–73 #
# Taylor, Charles (1997). Philosophical Argument, Cambridge Massachusetts, Harvard University Press. #
# Williamson, Timothy (2016). 'Identity'. Routledge Encyclopedia of Philosophy 1998: Accessed (February 28, 2016). https://www.rep.routledge.com/articles/identity/v-1/ #

نص كامل:



 

نشریه علمی (دو فصلنامه) فلسفه تحلیلی شماره 42

فلسفه / علمی‌پژوهشی         سال نوزدهم، پاییز و زمستان 1401، صفحه 30 - 7 

 

 

01 هویّت و خیر از نظر چارلز تیلور ¹

شهلا اسلامی

استادیار گروه فلسفه، واحد علوم و تحقیقات تهران، دانشگاه آزاد اسلامی (نویسنده مسئول)

[e-mail]

 

چارلز تیلور جایگاه ویژه‌ای در میان فلاسفۀ معاصر دارد. دغدغۀ او، هویّت انسان مدرن و فقدان معنا‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ست. تیلور فلسفۀ اخلاق مدرن را واجد ارزش‌های قوی برای هویّت انسان نمی‌داند. به عقیدة او، در دورۀ مدرن، دیدگاه طبیعت‌گرایانه حاکم شده است و از بین رفتن معنا در زندگی بشر، محصول آن است؛ فردگرایی و عقل ابزاری هم، از تبعات چنین دیدگاهی است. تيلور با بررسي سيری تاريخي، بر آن است فردگرایی، آرمان اصالت را شکل می‌دهد و به نسبی‌گرایی می‌انجامد. به زعم او، هویّت شخص، همان فهم اوست از اینکه کیست و خصوصیّاتی است که از او یک انسان متمایز می‌سازد. همچنین، آنچه هویّت ما را شکل‌ می‌دهد، ویژگی گفتگویی و اجتماعی ماست؛ مفاهیمی مانند خیر نیز، در گفتگو و تعامل با دیگران شکل می‌گیرد. یکی از دغدغه‌های تیلور، بازگرداندن معنا به زندگی انسان است؛ به این منظور، او از چارچوب‌هایی نام می‌برد که معنا را به زندگی انسان باز می‌گرداند. اینکه آیا می‌توان با توجّه به بنیادهای تفکر تیلور، میان هویّت و خیر نسبت برقرار کرد، از موضوعات مطرح در این مقاله است. نقد اساسی به تیلور این است که شان گفتگویی مورد ادعای تیلور با آنچه او خیر می‌نامد همخوانی ندارد. به عبارت دیگر نمی‌توان هم به دیدگاه دیدگاه تیلور درباره شکل‌گیری هویت قایل بود و هم از شهودهای اخلاقی یکسان سخن گفت.

 

 

واژگان کلیدی: چارلز تیلور، هویّت، خیر، طبیعت‌گرایی، اصالت، فردگرایی

 

 

 

1. مقدّمه

هویّت در حوزه‌هایی همچون فلسفه، علوم سیاسی، علوم اجتماعی و روانشناسی مورد توجّه قرارگرفته است که خود نشان از اهمّیّت این موضوع دارد. در میان فیلسوفان سدة بیست و یکم، تیلور به مفاهیمی چون هویّت²، خود³، زبان⁴، محدودیّت‌های معرفت‌شناسی⁵، اخلاق⁶ و سیاست‌های دموکراتیک می‌پردازد. به عقیدة او، انسان دوران مدرن مفاهیمی نظیر اخلاق و معنویّت را کنار گذاشته و اشتیاق به معنا را انکار کرده‌ است؛ او، امّا بر ورود این مفاهیم در حوزة علوم انسانی تأکید می‌کند. تلاش تیلور بسیار گسترده است و مسائلی اساسی را بیان می‌کند. از جمله آثار مهم تیلور که در این مقاله بر آن تأکید شده است، دو کتاب اخلاق اصالت و سرچشمه‌های خویشتن و مقاله «سیاست شناسایی» است.

تیلور درکتاب سرچشمه‌های خویشتن⁷، دربارة شکل‌گیری هویّت مدرن و سرچشمه‌های آن بحث می‌کند و به جدایی اخلاق مدرن از سرچشمة الهی در دورة جدید می‌پردازد. او جهان‌بینی ناتورالیستی را کاملاً ناموجّه می‌داند و در این زمینه، متأثّر از فلاسفه‌ای چون هایدگر است. تیلور در این کتاب، از واژه‌های «خود» و «هویّت» استفاده کرده‌ است؛ امّا، تحلیلی روان‌شناختی یا جامعه‌شناختی از این مفاهیم عرضه نمی‌کند. به زعم او، مسائلی که بر هویّت مدرن تأثیر گذاشته‌ است، عبارت‌اند از: توجّه به طبیعت، به عنوان منبعی برای اخلاق و هویّت، گرایش به باطن و درون و تأیید زندگی عادی. تیلور در این کتاب به نظریّات فلاسفه‌ای نظیر افلاطون، اگوستین، دکارت، کانت، آدورنو و نیچه نیز، می‌پردازد. او بر آن است به منابعی که بیشتر اخلاقی هستند، دسترسی پیدا کند؛ از دیدگاه او، این منابع دور از مفاهیم خداپرستی نیستند. تیلور از طرفی، تأکید می‌کند که «خود» در اجتماع ساخته می‌شود، و از طرف دیگر معتقد است منابع اخلاقی مدرن از «خود» فاصله گرفته‌اند.

تیلور درکتاب اخلاق اصالت⁸، به یکی از مفاهیم مهم فلسفه، یعنی اخلاق و معیار اخلاقی می‌پردازد. او همچنین، معضلات مدرنیته را بررسی می‌کند. از نظر او فقدان معنا در زندگی مدرن، مسئلة مهمّی است که باید ریشه‌یابی شود و برای آن راه حلّی پیدا کرد.

در مقاله «سیاست شناسایی» تیلور به تحلیل ویژگی گفتگویی «خود» می‌پردازد و اهمّیّت فرهنگ در ساختار بخشی به هویّت انسان را نشان می‌دهد. او در این مقاله شناختن تفاوت‌های فرهنگی را یک ضرورت اخلاقی وسیاسی می‌داند. پرسش اساسی در این مقاله چگونگی نسبت میان دو مفهوم مهم «هویّت» و «خیر» است. به نظر می‌رسد از نظر تیلور شناخت «خود» اهمّیّت اساسی دارد و «خیر» شکل دهنده هویّت است. به منظور پاسخ به پرسش مطرح شده، در مرحله اول این دو مفهوم را توصیف می‌کنیم و پس از آن این نسبت را نشان می‌دهیم. 

2. جایگاه تیلور

در فلسفة سیاسی غرب دو رویکرد مهم وجود دارد: لیبرالیسم و جامعه‌گرایی.⁹ جامعه‌گرایی در تقابل با لیبرالیسم است؛ البتّه، آراء جامعه‌گرایانی همچون مکین تایر، در تقابل کامل با لیبرالیسم است و نظریّاتی، همچون نظریة عدالت جهان‌شمول جان رالز، کاملاً در مقابل آن نیست. تیلور هم، معیارهای عدالت را در ارتباط با اشکال زندگی و سنّت‌های جوامع خاص می‌بیند؛ بنابراین، به زعم او، عدالت در زمینه‌های مختلف، صورتی متفاوت دارد. مکین تایر و چارلز تیلور در این زمینه معتقدند: «داوری‌های سیاسی و اخلاقی، مبتنی بر زبان، دلایل و چارچوب تفسیری هستند که درون آن فاعلان دنیای خود را می‌بینند» (بل،2013ص2). به طور کلّی، جامعه‌گرایان، فرهنگ را مهم‌ترین عامل سازندة هویّت افراد می‌دانند. انسان‌ها موجوداتی هستند پدید آورندة فرهنگ، و زمینه‌های فرهنگی، نقش مهمّی در بنیاد هویّت آنها دارد (بهشتی،ص293).

3. مدرنیته

برای پرداختن به مفهوم خیر و هویّت، در ابتدا، سه موضوع ملال‌آور¹⁰مدرنیته را از دیدگاه تیلور بیان می‌کنیم. چرا که فهم این مفاهیم در گرو تفسیر تیلور از مدرنیته است. این سه موضوع ملال‌آور، همان جنبة سلبی فلسفة تیلور، یعنی نقد مدرنیته است. تیلور در کتاب اخلاق اصالت به طور مفصّل، به این موضوع می‌پردازد. منظور او از موضوعات ملال‌آور، «بخش هایی از فرهنگ و جامعة معاصر است که مردم در مورد آنها، به رغم پیشرفت تمدّن، احساس فقدان و یا انحطاط دارند» (تیلور،1992،ص1).

با آنکه انحطاط و زوال، در چند دهة اخیر، هر از گاهی، احساس شده است، تیلور معتقد است این فقدان و انحطاط تاریخ طولانی‌تری، از قرن هفدهم تاکنون، دارد. در کتاب اخلاق اصالت، تیلور به طور مشخّص، به دو مورد ملال‌آور مدرنیته می‌پردازد، مورد سوم نیز به گفتة او از دل دو مورد دیگر بر می‌آید (همان‌جا). موارد نگران کنندة مذکور را بارها شنیده‌ایم و همواره برای آنها دلایلی آورده شده است؛ به همین دلیل، تیلور معتقد است دیگر نباید دربارة آنها بحث کنیم و در کتاب اخلاق اصالت به این موارد می‌پردازد: اوّلین موردی که موجب ملالت ما می‌شود فردگرایی¹¹است؛ به نظر تیلور، یکی از مهم‌ترین دستاوردهای مدرنیته فردگرایی است. «در دوران جدید، هر فرد عقاید خود را دارد و نحوة زندگی خویش را انتخاب می‌کند. مردم دیگر خود را فدای امری مقدّس و برتر از خود نمی‌کنند. افراد کمی از شرایط به وجود آمده در عصر جدید ناراضی‌اند و یا می‌خواهند به عقب برگردند؛ حتّی بسیاری می‌گویند آزادی‌های فردی هنوز کامل نشده و ما هنوز خودمان نیستیم» (همان،ص2). 

در گذشته، مردم خود را جزیی از یک نظام بزرگ‌تر می‌دیدند. در این نظام جهان‌شمول، انسان، خدا و فرشتگان، هر کدام در مقام خود قرار داشتند و این جایگاه، از قبل معیِّن شده بود. چنین نظام‌هایی آزادی انسان را محدود می‌کردند؛ ولی در عین حال، به جهان معنا می‌دادند. از بین رفتن اعتبار این نظام‌ها، مورد دیگری است که تیلور آن را «سرخوردگی»¹²، می‌نامد. سرخوردگی وقتی اتّفاق می‌افتد که موجودات در این عالم، بخشی از جادوی خود را از دست می‌دهند. او به فقدان شور و اشتیاق در این نوع زندگی اشاره می‌کند. دیگر مردم هدف والایی ندارند که بخواهند برای آن بمیرند. تیلور در این زمینه، به فلاسفه‌ای مانند کی یرکگور و نیچه استناد می‌کند. کی‌یرکگور عصر حاضر را این‌گونه می‌بیند (همان،ص3). دغدغة تیلور این است که آیا چنین تحوّل آشکاری خوب است؟ او به نتایج و لوازم این تحوّل در زندگی و معنای آن می‌پردازد. با این تحوّل، مردم دید وسیع خود را از دست می‌دهند؛ زیرا، فقط زندگی فردی خود را می‌بینند.

تیلور از موضوع نگران کنندة دیگری با عنوان عقل ابزاری¹³ نیز، نام می‌برد. منظور او از عقل ابزاری، عقلی است که برای ما بیشترین سود را کسب می‌کند. به نظر او، جامعه‌ای که ساختاری مقدّس¹⁴ندارد، عقل ابزاری در آن گسترش پیدا می‌کند؛ در چنین جامعه‌ای، امور بر اساس ارادة خداوند شکل نمی‌گیرد. او نگران این است که قلمرو عقل ابزاری به اموری که قابل محاسبه نیستند، راه پیدا کند. این، همان غلبة رویکرد تکنولوژی است. با غلبة تکنولوژی، انتخاب‌های انسان به شدّت محدود می‌شود و این وضعیّت، به شکل جدیدی از استبداد می‌انجامد که او آن را استبداد نرم¹⁵می‌خواند. (همان،ص8).

به طور کلّی، تیلور جهان‌بینی مدرن را طبیعت‌گرایانه¹⁶ می‌داند. در دیدگاه طبیعت‌گرایانه وجه معنوی زندگی انسان بی معناست. به نظر تیلور با اینکه این دیدگاه موجب پیشرفت انسان شده است، در حوزة معنا جایگزینی ارائه نمی‌کند و این نوع جهان‌بینی باعث از بین رفتن توجّه انسان‌ها به مسأله «هویّت» شده است. 

 

 

4. هویّت 

تأمّلات فلسفی دربارة ماهیّت تغییر و مسئلة «همانی»، تحت عنوان مسئلة هویّت شکل می‌گیرد. در این مقال، این واقعیّت مورد بررسی قرار می‌گیرد که در تمام تغییرات، چیزی ثابت¹⁷می‌ماند؛ این همان چیزی است که با عنوان «همانی» از آن یاد می‌شود و در دیدگاه کلاسیک، با لفظ ثبات یا «وحدت»¹⁸ از آن نام برده می‌شد (تیموتی،1998ص3).

مراد تیلور از پرداختن به مفهوم هویّت، ورود به مباحث فلسفی در زمینة وحدت و تغییر نیست؛ او معتقد است مردم در دورة قبل از تجدّد، از هویّت صحبت نمی‌کردند، چون مسئلة آنان نبود. از نظر او، هویّت و خیر از هم جدا نیستند. هویّت شخص همان فهم اوست از اینکه کیست و خصوصیّاتی است که از او یک انسان می‌سازد ( تیلور،1992،ص28).

او در بخش دوم کتاب سرچشمه‌های خویشتن، به سئوالاتی اساسی در مورد «خود» می‌پردازد. مهم‌ترین پرسش این است که «من کیستم؟». پاسخ به این پرسش، آگاهی از این است که من کجا ایستاده‌ام. هویّت من به واسطة تعهّدات و تشخّص‌هایی تعریف می‌شود که چارچوب و یا افقی را ترسیم کند تا به واسطة آن موضعی را انتخاب کنم (تیلور،1989،ص27).

اگر انسان‎ها نسبت به هویّت خود شناختی نداشته باشند و یا این شناخت درست نباشد، در موارد ضروری زندگی، نمی‌توانند انتخاب‌های درستی داشته باشند. همچنین، فرد امکان ارتباط با دیگران را هم از دست می‌دهد.

از نظر تیلور، انسان موجودی است خود تفسیرگر. «خود» یک تفسیر است و فقط مربوط به یک فرد، به عنوان موجودی مستقل نیست؛ بلکه، مربوط به روابط شخص با جهان اطراف اوست. از این جهت، تیلور به تمایز انسان و حیوان هم، قائل است. انسان‌ها در بعضی از انفعالات شبیه حیوانات هستند، مانند ترسیدن از یک چیز؛ ولی حیوانات نمی‌توانند درکی از غرور داشته باشند یا شرمندگی را احساس کنند. این احساسات زمانی معنا دارند که شخص، برداشتی از «امر خیر» داشته باشد. بنابراین، انسان‌ها وضعیّت خود را در آنچه تیلور «فضای اخلاقی»¹⁹می‌نامد، مشخّص می‌کنند. این مطلب، با آنچه تیلور ارزیابی قوی می‌نامد، در ارتباط است که به برداشت شخص از زندگی خوب بر می‌گردد. از نظر تیلور، ما با ترجیحات اخلاقی به دنیا نمی‌آییم؛ بلکه، آنها را از فرهنگ خود می‌گیریم و این ارزیابی‌ها برداشت ما را از «خود» شکل می‌دهند (همان،ص28). برای فهم بهتر مفهوم هویت، باید مفاهیم دیگری همچون: اتمیسم، اخلاق اصالت، زبان و مفهوم شناسایی را در نظر داشته باشیم تا بتوانیم نسبت میان «هویت» و «خیر» را نشان دهیم.

4-1. اتمیسم

تیلور به بحران هویّتی اشاره می‌کند که علّت آن را اتمیسم²⁰می‌داند. دیدگاه مدرن در مورد انسان، مبتنی بر هستی‌شناسی اتمیستی از جهان است؛ بر اساس این دیدگاه، جامعه جز افرادی که با هم در تعامل‌اند، نیست. اتمیست‌ها انسان را جدا از جامعه می‌دانند و احساسات افراد را کاملًا فردی می‌دانند (نک:تیلور،1985،ص8)؛ در صورتی‌که، به نظر تیلور، فهم انسان، بر اساس ارتباط با دیگری شکل می‌گیرد و اصلًا یک‌طرفه و فردی نیست (نک:تیلور،1997،ص172). او این مفهوم را با توجّه به آموزة قرارداد اجتماعی تعریف می‌کند؛ نظریّه‌ای که می‌کوشد به وجهی، اولویّت فرد بر جمع را بیان کند. همة نظریه‌های قرار داد اجتماعی بر دستاوردهای بزرگی تأکید کرده‌اند که انسان در نتیجة وارد شدن به اجتماع کسب کرده است (رجایی،ص117).

انسان، تنها در اجتماع می‌تواند ویژگی انسان بودن خود را تحقّق بخشد. زندگی اجتماعی شرط لازم توسعة صورتی خاص از عقلانیّت است. تیلور بر آن است که آموزة تقدّم حقوق، آن اندازه که طرفدارانش ادّعا می‌کنند، از توجّه به سرشت آدمی و شرایط اجتماعی مستقل نیست و انسان‌ها نمی‌توانند استعدادهای خود را خارج از اجتماع شکل دهند.

در جهان جدید، حقوق فردی اهمّیّت پیدا کرده است. آنچه در اینجا مهم است، حقوق است نه خود فرد. تیلور در مقالة خود با عنوان «اتمیسم»، به این مطلب اشاره می‌کند که فرد آزاد در غرب، به این دلیل به آزادی رسید که کلّ جامعه چنین چیزی را می‌خواست. اگر این تمدّن لیبرالی از بین برود معلوم نیست بتوانیم خودآیینی خود را حفظ کنیم. ما به نوع خاصّی از جامعة سیاسی نیاز داریم. تعهّد عضویّت در چنین جامعه‌ای، شرط تأیید آزادی است. نهادهای سیاسی که در آنها زندگی می‌کنیم، اجزای تعیین کننده برای تحقّق هویّت ما به عنوان موجودی آزاد است.

در اینجا، تیلور این سئوال‌ها را مطرح می‌کند: آیا هویّت ما چیزی است که خود قادر به تحقّق آن هستیم و یا به واسطة بیان عمومی و اعتباربخشی²¹برآمده از زندگی اجتماعی شکل گرفته است؟ در پاسخ به این پرسش‌ها، تیلور شکل‌گیری هویّت را در اجتماع و از طریق گفتگو می‌داند (نک:تیلور،1991،ص53). این ویژگی، اعتباربخشی را نیز به دنبال دارد. «هویّت ما از طریق اعتباربخشی یا عدم آن، یا حتّی کژتعبیری²²ما توسط دیگران شکل می‌گیرد. کژتعبیری می‌تواند صدمات زیادی به بار آورد، اگر افراد دیگر، تصویری پست از ما برایشان منعکس کنند» (تیلور،1992،ص25).

تیلور از تغییراتی صحبت می‌کند که موجب نگاه جدید به هویّت شده‌اند؛ اوّلین تغییر فروپاشی ساختار سلسله مراتبی بود که زیربنای تأکید بر حرمت²³را تشکیل می‌داد. در مقابل این مفهوم، تیلور مفهوم عزّت²⁴را به کار می‌برد. مفهوم حرمت در معنایی که در نظام کهن²⁵ استفاده می‌شد، در ذات خود، با مفهوم نابرابری مرتبط است. برای اینکه افرادی حرمت داشته باشند، نباید همة افراد از آن برخوردار باشند. امّا، مفهوم عزّت را در معنای همه‌شمولی، استفاده می‌کنیم. این مفهوم، با جامعة مردم‌سالار هماهنگ است. در اینجا، می‌توانیم از هویّت شخصی شده صحبت کنیم؛ هویّتی که ویژة من است و تیلور به پیروی از تریلینگ، آن را اصالت²⁶می‌نامد. او به توصیف تحوّل این مفهوم می‌پردازد (رجایی،ص153).

4-2. اخلاق اصالت

تیلور در بخش سوم کتاب اخلاق اصالت، به مفهوم اصالت می‌پردازد. اخلاق اصالت، نسبتاً جدید و خاصّ فرهنگ مدرن است. این مفهوم، بر اساس صور مختلف فردگرایی شکل می‌گیرد؛ از قبیل فردگرایی برآمده از عقلانیّت رها که دکارت پیشگام آن است یا فردگرایی سیاسی نزد جان لاک که فرد و خواسته‌هایش را مقدّم برتعهّد اجتماعی قرار می‌دهد. همچنین، اصالت از بعضی جهات، در تقابل با اشکال اوّلیة آن است. در این قسمت، او به سرچشمة قرن هجدهمی اصالت اشاره می‌کند که انسان را موجودی اخلاقی تصوّر می‌کرد که بلاواسطه باید و نباید را درک می‌کند. این ‌را می‌توان با نگرش‌های اخلاقی قدیمی‌تر مقایسه کرد که در آنها تماس با منبع خاصّی ضرورت داشت. امّا، منبعی که اکنون باید با آن در تماس باشیم، در درون ما قرار دارد (تیلور،1991،ص25).

برای توصیف تحوّل در آرمان اصالت، تیلور از ژان ژاک روسو نام می‌برد. روسو به کرّات مقولة هنجاری ـ اخلاقی را به معنای دنبال کردن صدای طبیعت در درون می‌داند. بعد از روسو، مفهوم اصالت تغییراتی کرد که تیلور آن را با نام هردر²⁷ قرین می‌داند. مطابق این نظر، هر یک از ما روش بدیعی برای انسان شدن داریم. من دعوت شده‌ام که مثل خود زندگی کرده و از زندگی فرد دیگری تقلید نکنم. این آرمان، به من یک هویّت اخلاقی می‌دهد که مرا با طبیعت درونی خویش در تماس قرار می‌دهد؛ طبیعتی که به دلیل فشار همرنگ شدن از یک سو و گوش دادن به ندای درون از سویی، در معرض از بین رفتن است. هر یک از ما صداهای خاصّ خود را دارد که اصل یگانه بودن²⁸خوانده می‌شود. البته هردر این اصل را برای مردم تابع یک فرهنگ نیز به کار می‌برد. به نظر تیلور، این آرمان، برآمده از انحطاط جامعة سلسله‌ مراتبی بود. آنچه ما امروزه هویّت می‌خوانیم، با موقعیّت فرد مرتبط است؛ امّا از نظر هردر، آرمان اصالت، از فرد می‌خواهد که راه یگانه بودن خود را کشف کند و این نحوه از بودن از اجتماع گرفته نمی‌شود. (رجایی،صص156-160).

تیلور گفتگو را در دو سطح تبیین می‌کند: گفتگوی با نزدیکان و گفتگو در اجتماع؛ افرادی در زندگی ما نقش اساسی دارند، مانند افراد خانواده و هویّت ما در ارتباط با آنها شکل می‌گیرد. در اجتماع، گفتگو اهمّیّت بیشتری دارد و فرد یک «شخص» خوانده می‌شود. این ارتباطی ضروری است؛ چرا که، از طریق ارتباط با افراد جامعه، می‌توانیم مطمئن شویم آنچه می‌گوییم معنادار است. تیلور این نوع ارتباط را شرط استعلایی شخص بودن می‌داند (تیلور،1989،ص38).

4-3. زبان

مبحث دیگری که در اینجا اهمّیّت پیدا می‌کند «زبان»²⁹ است. خصوصیّت کلّی زندگی انسان خصوصیّت گفتگویی است. ما انسان کامل می‌شویم، وقتی قادر به فهم خودمان و بنابراین، قادر به تعریف هویّتمان از طریق استفاده از زبان‌های بیانی غنی انسانی شویم. در این بحث، تیلور «زبان» را در معنای وسیعی به کار می‌‌برد که هم کلمات را شامل می‌شود، و هم شیوه‌های بیان را در بر می‌گیرد؛ مانند زبان‌های هنر، اشاره، عشق و از این دست (تیلور،1992،ص33).

ما زبان مورد نیاز برای بیان هویّتمان را از خود یاد نمی‌گیریم، بلکه از طریق ارتباط با دیگرانی که برای ما مهمّ هستند، می‌آموزیم؛ آنچه ج.ه.مید³⁰ آن را «دیگری مهم»³¹ می‌نامد، در اینجا، ذهن انسان با منطقی یک طرفه و یا مستقل ایجاد نشده است، بلکه با منطق «گفتگویی»³² ایجاد می‌شود. این حقیقتی در مورد «پیدایش»³³ نیست که بعداً فراموش شود. ما زبان‌ها را یاد نمی‌گیریم که صرفاً برای خودمان استفاده کنیم. ما همیشه هویّت خود را در گفتگو، و گاه در مشاجره با چیزهایی درک می‌کنیم که «دیگری مهم» در ما تشخیص می‌دهد. حتّی پس از اینکه بعضی از افراد مهم، نظیر والدین، از زندگی ما خارج می‌شوند تا زمانی که زنده‌ایم، به گفتگو با آنها ادامه می‌دهیم. بنابراین، همیشه «دیگری مهم در زندگی ما سهم دارد، حتّی اگرفقط مدّت کوتاهی با ما باشد (همان،ص34).

 همان‌طور که گفته شد به نظر تیلور ما هویّت خود را از طریق گفتگو با دیگران کشف می‌کنیم. این گفتگو دو سطح دارد:³⁴گفتگو با افرادی که به ما نزدیک هستند مانند پدر یا مادر و یا حتی معلمان و گفتگو در سطح وسیع که البته اهمّیّت بیشتری دارد چرا که فرد در ارتباط با دیگران زبان را در سطح وسیعی یاد می‌گیرد تا «خود» را تعریف کند. فرد فقط در میان جمع است که یک «خود» به حساب می‌آید. به همین دلیل است که تیلور ارتباط با دیگران «شرط استعلایی»³⁵ «خود» می‌نامد، زیرا از این طریق است که اطمینان می‌کنیم آن چه می‌گوییم برای حتی برای خودمان معنا دار است(تیلور، 1989،ص 38 به نقل از تقوی 1388). تیلور بر اهمّیّت اخلاقی ویژگی گفتگویی نیز تأکید می‌کند. اما او ارتباط میان این دو را نشان نداده است.

 بعضی از لذّت‌های ما از طریق ارتباط با دیگران به دست می‌آید. هویّت به ما می‌گوید که هستیم و از کجا آمده‌ایم. هویّت، پیش‌زمینه‌ای است که علائق، دیدگاه‌ها و آرزوهای من در مواجهه با آن معنا پیدا می‌کند. علاقة من به چیزی ممکن است به خاطر علاقه‌ام به شخصی باشد. بنابراین، هویّت من در تنهایی شکل نمی‌گیرد و در گفتگو ـ بخشی به صورت آشکار و بخشی پنهانی ـ شکل می‌گیرد (تیلور،1992ص35). 

4-4. شناسایی³⁶

 تیلور در مقاله خود با عنوان «سیاست شناسایی» میان هویّت و شناسایی نسبت برقرار می‌کند. جایی که هویّت بیانگر امری مانند فهم فرد از کیستی خود و نیز از ویژگی‌های تعیین کننده بنیادین‌اش در مقام انسان است. در این جا فرض بر آن است که هویّت ما تا حدودی از رهگذر شناسایی و یا عدم شناسایی و اغلب گژشناسی³⁷ دیگران شکل می‌گیرد. عدم شناسایی می‌توند شکلی از سرکوب باشد و شخص را در هیاتی تحریف شده، باژگونه و تقلیل یافته از هستی اش محصور کند»
(چند فرهنگ‌گرایی،1390،ص.35).

 تیلور سرمنشأ بحث شناسایی را هگل و روسو می‌داند. هگل می‌گوید خودآگاه در اشتیاق رسیدن به یقین به خود است. زیرا میان آن چه «خود» مدعی است که هست و آنچه در دنیای بیرون است کشاکشی در جریان است (تقوی، 1388، ص.33).

 به نظر تیلور اهمّیّت شناسایی از اواخر قرن هجدهم آغاز شده است. ممکن است ما از هویّتی «فردی شده» سخن بگوییم، هویّتی که خاص من است و من آن را در «خود» کشف می‌نمایم. این مفهوم در کنار آرمان «روراستی با خود من»³⁸ شروع می‌شود. تیلور مساله شناسایی را در آرمان اصالت مطرح می‌کند. او یکی از راه‌های تشریح این مساله را نگریستن به نقطه آغازین آن می‌داند و آن را به مفهوم خیر پیوند می‌زند (همان، ص38).

 تیلور در ابتدای بخش اوّل کتاب سرچشمة خویشتن می‌گوید باید بدانیم که بدون درکی روشن از نحوة پیدایش و تکامل مفهوم خیر، نمی‌توانیم در مورد مفهوم هویّت سخن بگوییم و هر چه پیشتر رویم، بیشتر متوجّه در هم تنیدگی مفاهیم «خیر» و «خود» می‌شویم (تیلور،1989،ص3). بنابراین، برای درک بهتر مفهوم هویّت باید به مفهوم خیر هم بپردازیم و نسبت این دو را نشان دهیم.

5. خیر

 به نظر تیلور، فهم خیر، به عنوان یک سرچشمة اخلاقی، در اخلاق مدرن غرب کنار گذاشته شده است. منظور تیلور از مفهوم خیر در این جایگاه ـ یا همان چیزی که گاهی آن‌ را «ارزیابی قوی»³⁹ می‌نامد ـ آن چیزی است که در یک تمایز کیفی، به عنوان امر برتر و قیاس ناپذیر، شناخته می‌شود. در این جایگاه، خیر به مفهوم وسیعی به کار رفته است و نشان‌ دهندة هر چیز ارزشمند و قابل ستایش است (همان،ص92).

 از انتقادات تیلور به فلسفة اخلاق مدرن این است که، در فلسفة اخلاق مدرن بیش از آنکه چگونه خوب بودن مسئله باشد، تعریف وظیفه موضوعیّت دارد. از نظر تیلور، رویة حاکم بر فلسفة اخلاق مدرن، مطالعة فلسفة اخلاق به عنوان فلسفة حق است. پیدایش چنین نظریّه‌های مبتنی بر حقّی، به دلیل رشد اتمیسم در دورة معاصر است. تیلور تعریف ماهیّت زندگی مبتنی بر خیر و روشن‌تر کردن تصویر پیش‌زمینه‌ای شهودهای اخلاقی و معنوی را، از اهداف پژوهش اخلاقی می‌داند. او پرسش‌هایی از این دست مطرح می‌کند: چه چیزی موجب ارزشمند شدن زندگی ما انسان‌ها می‌شود؟ معنای حرمت انسانی چیست؟ چه چیزی باعث معنادار شدن زندگی ما می‌شود؟ این پرسش‌ها، با مفهوم «خود» و با آنچه که تیلور ارزیابی قوی می‌نامد در ارتباط است (همان،ص4). برای بررسی پرسش‌های مطرح شده، به بیان خلاصه‌ای از نظریّات تیلور در مورد خیر، در بخش اوّل کتاب سرچشمه‌های خویشتن می‌پردازیم. تیلور در بررسی خود از مفهوم خیر، از شهودهای اخلاقی نام می‌برد که بسیار عمیق، قدرتمند وجهان‌شمول هستند. به نظر او، این مفاهیم آنچنان عمیق‌اند که وسوسه می‌شویم آن‌ها را غریزی⁴⁰بدانیم، در صورتی که به نظر می‌رسد سایر اعمال اخلاقی برخاسته از تعلیم و آموزش هستند. آدمی از آزار رساندن به دیگران پشیمان می‌شود و یا وقتی فرد مجروحی را می‌بیند، به او کمک می‌کند و این، امری ذاتی⁴¹ است. اینکه مراد از دیگران⁴² چیست را فرهنگ⁴³ مشخّص می‌کند. تیلور می‌گوید به همین دلیل است که متفکّران قرن هجدهم و به طور مشخّص روسو، معتقدند که حسّ همدردی و دلسوزی نسبت به دیگری حسّاسیّت طبیعی⁴⁴ است. حسّ احترام به حیات و عزّت دیگران چنان ریشة عمیقی در انسان دارد که می‌توان آن را یک حسّاسیّت طبیعی دانست و این صفات جهان‌شمول است که انسان را از حیوان متمایز می‌کند. به گفتة تیلور، این، امری شهودی در وجود ماست که وجدان می‌کنیم. دیگران آفریده‌های خدا هستند، یا روح انسان‌ها جاودانه است و یا همة انسان‌ها موجوداتی ملکوتی و دارای قوّة تعقّل‌ا‌ند و به همین دلیل، سزاوار عزّت و احترام هستند. فرهنگ‌هایی که این احترام در آنها کم‌رنگ است، به‌واقع، این توصیفات را تضعیف کرده‌اند. اندیشة غالب در این فرهنگ‌ها، به عقیدة تیلور فاقد روح یا قوّة تعقّل بودن انسان و باورهایی از این دست است (همان،ص5).

 واکنش اخلاقی ما در این موارد دارای دو جنبه است: یکی اینکه این نوع رفتارهای اخلاقی در درون ما جنبة غریزی دارد، درست مثل تمایل ما به دوست داشتن چیزهای خوب یا تنفّر ما از چیزهای بد و زشت؛ دیگر اینکه، به نظر می‌رسد این رفتارها شامل ادّعاهای آشکار و یا پنهانی دربارة طبیعت و وضع انسانی باشند. این وجه دوم، یک عکس‌العمل اخلاقی، و یا اثباتی بر هستی‌شناسی مفروض انسان⁴⁵است. اکنون، پرسش این است که چرا یک خصوصیّت که جزء ذات شیء است، سبب می‌شود آن را منزجر کننده بدانیم و با آن دور از احترام برخورد کنیم. این نگاه جامعه‌شناختی، زیست‌شناختی و یا بیرونی، با آنچه انسان در حیات اخلاقی خود از آن سخن می‌گوید، متفاوت است. انسان‌ها در مواجهه با مسئلة احترام به زندگی و حریم دیگران اتّفاق نظر دارند و با وجود این، خصوصیّات فیزیکی نباید در حرمت به انسان‌ها تأثیری داشته باشد. تاریخ بشر نشان می‌دهد تفاوت‌های فرهنگی هیچ اصالتی در برتری انسان‌ها ندارند. به عقیدة تیلور، عکس‌العمل‌های اخلاقی ما یکدست هستند (همان،ص7).

6. هویّت و خیر

 با توجّه به مباحث مطرح شده در مورد هویّت، این سئوال مطرح می‌شود که آیا می‌توان از یکدستی شهودهای اخلاقی سخن گفت و در عین حال، از خصوصیّت گفتگویی هویّت انسان هم دفاع کرد؟ تیلور شکل‌گیری مفهوم خیر را در اجتماع و در تعامل با دیگران می‌داند.

 تیلور به دنبال هستی‌شناسی اخلاقی⁴⁶ است که شهودهای اخلاقی را تبیین می‌کنند. آن تصویری که ماهیّت و حالات معنوی انسان را شکل می‌دهد، چیست؟ در اینجا، معنا بخشیدن یعنی تبیین آنچه این عکس‌العمل‌ها را در خور و شایسته می‌سازد که عبارت است از شناسایی عامل شکل‌دهندة این واکنش‌ها در درون ما و اینکه موقعیّت ما چه پیش‌فرض‌هایی را ایجاد می‌کند. 

 آنچه در این مقال تبیین می‌شود، پیش زمینة مفروض ما و نزدیک شدن به هر ادّعا در مورد حق است. این تبیین، بسیار دشوار و مجادله‌ برانگیز است. وقتی از کسی پرسیده می‌شود چرا نسبت به حیات، حسّ احترام دارد، پاسخ او ممکن است از بعد خداپرستانه باشد و یا بعد سکولار. مسئله این است که پیش از هر چیز، هستی‌شناسی اخلاقی در پس ذهن هر انسان، نهفته است و تا چالشی پیش نیاید، پنهان می‌ماند. یک انسان معمولی، دربارة چیستی مبنای حسّ مشترک احترام میان انسان‌ها، نمی‌پرسد؛ به این دلیل که امروزه حسّ احترام به یک اصل انسانی تبدیل شده است. البتّه، شکاف است میان آنچه مردم به طور رسمی قبول دارند و آنچه برای معنادار کردن بعضی از واکنش‌های اخلاقی نیاز دارند؛ شکافی همانند دیدگاه‌های طبیعت‌گرایانه که اذعان می‌کنند هستی‌شناسی اخلاقی را باید کنار گذاشت، در حالی که در جای دیگر، به اصل مطلوبیّت اعتقاد دارند. نتیجه این است که، چنین توجیهی با جنبة اجتماعی زیستی، خود را به جای هستی‌شناسی اخلاقی می‌گذارد. بسیاری از متفکّرین معاصر، خود خواسته کمر به نابودی هستی‌شناسی اخلاقی بسته‌اند و چه بسا، ماهیّت پلورالیستی معاصر، راه را برای آنان هموار کرده است. البتّه، تبیین هستی‌شناسی، به دلیل ماهیّت آزمایشی و ناپایدار بسیاری از عقاید ما انسان‌ها دربارة اخلاق دشوار است. بسیاری از معاصران ما، گرایشی به دیدگاه‌های طبیعت‌گرایانه ندارند، امّا برداشت هستی‌شناسی را هم رد می‌کنند؛ و وقتی از آنها می‌پرسیم مبنای واکنش‌های اخلاقی چیست، گیج و مبهوت می‌شوند. بسیاری از مردم نیز، وقتی با مسئلة حرمت انسان روبرو می‌شوند و به دو راهی الوهیّت یا سکولاریسم می‌رسند، نمی‌دانند کدام راه را انتخاب کنند و مبنای این حرمت قرار دهند. این، از جمله چالش‌های عصر جدید است که تیلور به آن توجّه می‌کند (همان،ص9). موضوع با پاسخی که مردم در درون خود بدان واقف‌اند، حل نمی‌شود. راه حلّ تیلور این است که هستی‌شناسی اخلاقی مبنای کافی برای اعمال اخلاقی ماست. یک ایدة نظیر این را داستایوفسکی مطرح کرد و کولاکوفسکی در کتاب اخیرش آورد که: «اگر خدا وجود نداشته باشد، هر کاری جایز است». ویژگی خاصّ تمدّن امروز غرب، سنجش احترام انسان‌ها بر اساس حقوق افراد است. این نگاه، در نظام قضایی غرب گسترش پیدا کرده است و چه بسا، از غرب به سایر نقاط جهان تسرّی یافته و رفته رفته، به حوزة اخلاق نفوذ پیدا کرده است (همان،ص11).

 در نظام‌های حقوقی کشورهای غربی، مراد از حق، که با عنوان «حقّ شخصی»⁴⁷ نیز خوانده می‌شود، امتیازی قانونی است که به فرد دارای استحقاق داده می‌شود. در بدو امر، این حق در هر جا متفاوت از جای دیگر بود، تا اینکه در انقلاب سدة هفدهم در تئوری قانون طبیعی⁴⁸، این نگاه تا حدّی در مباحث هنجارهای اخلاقی به وجود آمد و به مصادیقی همچون حیات و آزادی هم راه پیدا کرد. به یک معنا، حقّ بهره‌مندی از حیات گزارة جدیدی نیست، بلکه آن چه جدید به نظر می‌رسد، صورت قضیّه است. شکل اوّلیّه قضیّه به این صورت بود: کسی حق سلب حیات از دیگری را ندارد. به نظر می‌رسد هر دو شکل قضیّه یک چیز را نهی می‌کنند؛ امّا، تفاوت در این است که این نهی در کجا باید صورت پذیرد. همه باید از قانون پیروی کنند، چون منافعی دارد که یکی از آنها احترام به حقّ حیات است. سخن از حقوق طبیعی و جهان‌شمول انسانی، موضوع حرمت حیات انسانی و خودآیینی⁴⁹ را در پی دارد؛ به تعبیر دیگر، تصوّر انسان به عنوان یک عامل فعّال در استقرار حق، حرمت حقّ حیات اوست. (همان،ص12). تیلور بر آن است که دو خصوصیّت درهم‌تنیده با واژة احترام را بیان کند. اوّلین خصوصیّت، اهمّیّت دوری کردن از رنج است، که ظاهراً، جز در تمدّن‌های مدرن سابقه ندارد. تردید نداریم که ما در این مورد، از پدران خود حسّاس تریم؛ مثلاً، برخی از مجازات‌هایی را که پیشینیان روا می‌داشتند، مذموم می‌دانیم و «نظام اخلاقی جهانی»⁵⁰، دیگر برای ما رنگ باخته است. با غروب این عقیده، اخلاق پررنگ‌تر شده است و از نظم عالم خلقت رهایی یافته است (همان،ص13)؛ رهایی از نظم خلقت به این معناست که، انسان دیگر نقشی در نظام جهانی یا تاریخ الهی⁵¹ ندارد. به عقیدة تیلور، این نوع نگاه به انسان در تاریخ غرب، موجب توجّه به رفاه انسانی شده است. البتّه، تأکید بر رفاه انسانی ریشة دینی دارد و برآمده از انجیل است. نکتة مهم دیگر اینکه، فایده‌گرایی مدرن در حقیقت، شکل سکولاریزه شدة تأکید بر رفاه انسانی است. امروزه، فایده‌گرایی از عناصر اصلی فرهنگ عصر مدرن است و بر زندگی عادی⁵² تأکید دارد. مسئلة اساسی در این میان، چگونگی بنا نهادن زندگی است، خواه در سایة عبادت و ترس از خدا باشد، یا غیر آن. تصدیق زندگی عادی، تأکید بر رفاه و تولیدکنندگی انسان، از جمله ایده‌های قدرتمند امروزی است.

از آنچه گفته شد، بر می‌آید در دوران مدرن مفهوم خاصی از حرمت انسانی و جود دارد که در آن عناصری نظیر آزادی و کنترلِ بر خود، و مسائلی همچون ضرورت خودداری از ایجاد مصائب در زندگی انسان و ایجاد زمینه‌های مناسب برای تشکیل خانواده اولویّت دارند. علاوه بر این، از نظرتیلور، شهودهای اخلاقی دیگری نیز وجود دارد.

 اخلاقیّات را بر پایة احترام به دیگران تعریف می‌کنند که از نظر تیلور درست هم هست؛ امّا، اگر این را بپذیریم، پرسش‌های دیگری مطرح می‌شود؛ از جمله اینکه، چطور باید خوب زندگی کنیم؛ مبنای احترام به دیگران چیست؛ و نظایر آن. این مسائل از هم جدا نیستند و با همدیگر هم‌پوشانی دارند. افزون بر حسّ احترام و تعهّد انسان‌ها به یکدیگر و درک ما از زندگی خوب، طرز برخورد ما با دیگران هم، مهم است. تیلور برای پاسخ به این پرسش‌ها، به مقایسة دو عالم قدیم و جدید بر پایة نگاه به نظام هستی می‌پردازد. پاسخ پرسش‌های بالا از دیدگاه مدرن، رسیدن به نسبی‌گرایی⁵³اخلاقی است. مطابق این دیدگاه، مردم «خود»، به تعریف حیات سعادتمندانة خود می‌پردازند. به عقیدة تیلور، چنین دیدگاهی به ذهنی‌گرایی اخلاقی⁵⁴می‌انجامد؛ بر مبنای ذهنی‌گرایی اخلاقی، موضع اخلاقی بر اساس عقل و یا طبیعت چیزها نیست، بلکه به این دلیل است که به آنها گرایش داریم (تیلور،همان،ص18).

 تیلور بر آن است که برای اتخاذ مواضع اخلاقی دلایل عقلانی ارائه کند. نظر او در مقابل ذهنی‌گرایی اخلاقی است. تیلور به سه مورد مهم می‌پردازد که البته به زعم او، مناقشه برانگیز نیز هستند: الف) اصالت آرمانی معتبر است؛ ب) می‌توان به صورت عقلانی، راجع به این ایده‌آل‌ها سخن گفت؛ ج) این استدلال‌ها می‌توانند موجب تغییر شوند؛ او معتقد است، برخلاف گزارش مدرنیته ما زندانی‌های فرهنگ مدرن نیستیم که درون «سیستم»⁵⁵ حبس باشیم (همان،ص23).

 تیلور در مورد استدلال اخلاقی می‌گوید: «استدلال در موضوع اخلاقی، به معنای استدلال کردن با کسی است» (همان،ص31). نمی‌توان اهمّیّت گفتگو را نادیده گرفت؛ تصوّر انسان از خوب و بد نیز در گفتگو با دیگران شکل می‌گیرد. به نظر او، فراتر از خواسته‌های انسان، معیاری عام در مورد خوب و بد وجود دارد. به این ترتیب، تیلور خود را از اتّهام نسبی‌گرایی اخلاق می‌رهاند. خصوصیّت گفتگویی نشان از وجود معیار خوب و بد دارد (همان،ص36). تیلور معتقد است، آنچه امروزه در حوزة اخلاق اتّفاق افتاده است، موجب اتمیسم اجتماعی شده است و انسان محوری⁵⁶، به بی معنایی و نیهیلیسم ختم می‌شود. در چنین موقعیتی، انسان در عالمی ساکت، احساس تنهایی می‌کند (همان،ص68).

واقعیّت این است که در عصر مدرن افق‌ها گم شده است؛ پدیده‌ای که بعضی‌ها وقوع آن‌ را پیش‌بینی کرده بودند. البتّه، به نظر می‌رسد در این مورد هم، نگاه ناتورالیستی در میان است. دلیل آن، کنار رفتن هستی‌شناسی و اتّکا بر نگاه علمی است؛ دلایل دیگری هم وجود دارد که به نوع نگاه مردم به اخلاق مربوط می‌شود (همان،ص17).

تیلور با بررسی دورة مدرن و پیش از آن، به این نتیجه می‌رسد که باید افق‌های معنا را به زندگی بازگرداند. البتّه، به نظر او، ما نمی‌‌توانیم به دورة قبل از مدرن باز گردیم، چرا که، دستاوردهای مدرنیته، مانند فردگرایی و مسئولیّت فردی، پذیرفتنی است. منظور تیلور از افق، زمینه‌ای از عقلانیّت است که اشیاء در آن معنا پیدا می‌کنند؛ بنابراین، هدف او، ارائة دفاعیّه‌ای است بر ضرورت چارچوب‌ها، و تأکید بر اینکه افق‌ها باید شامل«تمایزات مهم کیفی»⁵⁷ امر برتر باشند. در اینجا، پیوستگی خیر و هویّت را می‌توان دید (همان،ص26). همان‌ طورکه در بخش هویّت گفتیم، در پاسخ به پرسش «انسان کیست؟»، به خصوصیّاتی پرداخته می‌شود که برای او اهمّیّت اساسی دارد. افراد از طریق «ارزیابی‌های قوی» در مورد آنچه که خوب است، به درکی از «خود» دست می‌یابند و این درک، به زندگی آنان جهت می‌دهد. در واقع، دیدگاه ما در مورد «خیر» با درک ما از «خود» پیوند خورده است. بنابراین، میان «هویّت» و جهت‌گیری اخلاقی ارتباط وجود دارد (همان،ص105)

7. نقد‌های وارده به دیدگاه تیلور

 تعریفی که تیلور از هویّت بیان می‌کند، پیچیدگی این مفهوم را نشان نمی‌دهد. توجّه نکردن تیلور به این پیچیدگی سبب می‌شود که بدون توجّه به اهمّیّت هر بعد از هویّت، تمامی ابعاد هویّت را سیاسی کند. تیلور میان آن بخش از هویّت که شخص مایل است خصوصی بماند و دیگر بخش‌ها تمایزی قایل نمی‌شود. هویّت یک ویژگی مهم یعنی تعلق داشتن دارد، مثل تعلق داشتن به گروه و یا جامعه فرهنگی خاص که دیدگاه تیلور فاقد آن است. هویّت در برگیرنده ارزش‌ها و اصولی جهان شمول و نیز معیار‌ها و دلبستگی‌های محلی است که ریشه در تعلق به یک جامعه خاص دارند. نه تمامی ابعاد هویّت، اعم از جهان شمول و محلی، دارای اهمیت یکسان هستند و نه تمامی این ابعاد مستلزم آنند که به طور سیاسی شناخته شوند.

 یکی از نکات مبهم در بحث‌های تیلور این است که اگرچه او ویژگی گفتگویی را یک «شرط استعلایی»⁵⁸ زندگی آدمی می‌داند، اما گاهی بر اهمّیّت اخلاقی آن تأکید می‌کند، برای مثال می‌گوید: «مردود شمردن مطالباتی که از بیرون از خویش سرچشمه می‌گیرند دقیقاً به منزله نقض شرایطی است که به مهم تلقی شدن امور و در نهایت سخیف شمردن آن‌ها می‌انجامد. به نظر می‌رسد که منظور تیلور آن است که اهمّیّت اخلاقی روابط دو سویه از ویژگی دو سویه، یا گفت وگویی هویّت آدمی سرچشمه می‌گیرد، در حالی که او اثبات نمی‌کند که ارتباط مستقیمی بین این دو وجود دارد»
(تقوی، 1388،ص3).

 وقتی که تیلور شکل گیری هویّت ما را از طریق گفت وگو می‌داند به آن معنا است که روابط ما با دیگران نمی‌تواند ایزاری تلقی شود. نفی ابزاری روابط توسط تیلور به دو صورت انجام می‌گیرد، اگرچه، او خود میان این دو تمایزی قایل نمی‌شود. از طرفی او روابط ابزاری با دیگران را نفی می‌کند و از طرف دیگر می‌گوید که مفهوم روابط ابزاری اصولاً بی‌معناست. تیلور باید این تمایز را روشن‌تر بیان کند و به لوازم آن پایبند باشد.

 یکی از پیامد‌های نظریه تیلور را سوزان ولف بیان می‌کند. او در مقاله‌ی خود با عنوان «حاشیه‌ای بر تیلور» در ابتدا به شرح نگرش تیلور در مورد شناسایی می‌پردازد. او می‌گوید: تیلور بر آن است که شناسایی ما را ناگزیر می‌سازد تا این فرضیه را در حق همه فرهنگ‌ها جاری سازیم. این فرض که همه جوامع دارای مسایل مهمی برای گفتن هستند. این مساله ما را نسبت به مطالعه این فرهنگ‌ها و گشودن ذهن‌مان متعهد می‌سازد تا خود را در جایگاهی قرار دهیم که بر اساس قادر به درک چیزهایی باشیم که در این فرهنگ‌ها ارزشمند است. ولف معتقد است این خط فکری ما را در سمت و سویی تاسف بار قرار می‌دهد و منجر به دور گشتن از یکی از مسائل حساسی می‌شود که سیاست شناسایی توجّه ما را به آن جلب می‌کند. «چرا که دست کم یکی از آسیب‌های مهمی که عدم شناسایی آن را همیشگی می‌سازد، ارتباط چندانی با این مساله ندارد که آیا مردم و فرهنگ هایی که شناسایی نشده باقی مانده اند، چیز مهمی برای گفتن خطاب به کل بشریّت دارند یا نه. بنابراین جبران این آسیب‌ها به این فرض یا تصدیق آن متکی نیست که یک فرهنگ خاص دارای ارزش قابل توجّهی باشد« (چند فرهنگ گرایی، 1390،ص95).

 یکی از مشکلات اصلی مفهوم شناسایی در تیلور آن است که، برخلاف ادعای وی، نیاز به آن از ویژگی گفتگویی زندگی بشری استنباط نمی‌شود. این حقیقت پدیدارشناختی که هویّت آدمی از طریق تعامل در شبکه‌های هم سخنان⁵⁹ و با آموختن زبان شکل می‌گیرد وجود وظیفه‌ای اخلاقی تحت عنوان شناسایی را اثبات نمی‌کند. این وظیفه مستقل از آن ویژگی استعلایی است که طبق آن نظرهای اخلاقی ما در باب خوب و بد به گونه‌ای گفت و گویی ساخته شده است. باید یادآوری کرد که شناسایی، به عنوان یک وظیفه اخلاقی، ممکن است به شکل‌های مختلف صورت گیرد، بسته به آن که چه چیزی باید به شناخته شود و از چه کسی انتظار شناسا شدن می‌رود. این تنوع توسط تیلور نادیده گرفته شده است، زیرا همان گونه که پیش‌تر یادآور شدیم، او از درک پیچیدگی و تنوع ابعاد مختلف هویّت غفلت می‌ورزد. هویّت از لایه‌ها و اجزای مختلفی تشکیل شده است که هر کدام مستلزم شکل خاصی از شناخته‌شدن توسط گروهی خاص از مردم است (تقوی1388،ص4).

 تیلور در بحث هویّت از حقوق بنیادینی مثل حقّ حیات و حقّ بیان سخن می‌گوید ولی معیاری برای تشخیص آن‌ها ارائه نمی‌کند. او همچنین معیاری برای داوری میان حقوق مورد پذیرش جوامع مختلف که منجر به شکل گیری هویّت می‌شود ارائه نمی‌کند.

8. نتیجه‌گیری

 چارلز تیلور یکی از نظریّه‌پردازان مهم در حوزة فلسفة سیاسی است. او در مقابل نظریّة طبیعت‌گرایی موضع می‌گیرد؛ نظریّه‌ای که بر اساس آن، همة فعّالیّت‌های انسانی، و به تبع آن، همة ارزش‌های انسانی به قانون طبیعت تقلیل پیدا می‌کند. او، از بین رفتن معنا در زندگی انسان مدرن را علّت بحران هویّت مدرن می‌داند. رشد اتمیسم موجب تقدّم حقّ بر خیر می‌شود که به عقیدة تیلور، ریشه‌های آن را می‌توان در نظریّة قرارداد اجتماعی دید. تیلور برای ریشه‌یابی این بحران به دو مفهوم مهم هویّت و خیر می‌پردازد. از نظر او، این دو مفهوم به هم پیوسته‌اند و باید هر دو را با هم بررسی کرد؛ هویّت، افقی است که می‌توان در آن موضعی را انتخاب کرد. انسان فقط در میان دیگر موجودات، می‌تواند ویژگی انسان بودن خود را تحقّق بخشد. زندگی اجتماعی، شرط لازم صورتی خاص از عقلانیّت است؛ بنابراین، توانایی‌های انسانی، خارج از اجتماع شکل نمی‌گیرد. خصوصیّت کلّی زندگی انسان، خصوصیّت گفتگویی است. ما از طریق استفاده از زبان انسانی، کامل می‌شویم، و شیوة بیان را از طریق ارتباط با دیگران می‌آموزیم. ما زبانی را که برای بیان هویّت نیاز داریم، نزد خود یاد نمی‌گیریم. برداشت از امر خیر نیز فقط در زبان انسانی معنا دارد. بنابراین، انسان‌ها وضعیّت خود را در «فضای اخلاقی»، مشخّص می‌کنند. این امر، نشان دهندة پیوستگی مفهوم خیر و هویّت نزد تیلور است.

 تیلور معتقد است فلسفة اخلاق مدرن، به جای تأکید بر زندگی خوب، بر تعریف محتوای وظیفه تأکید دارد. به زعم او، در فلسفة اخلاق مدرن، جایگاهی برای دیدگاه‌های اخلاقی در مورد مفهوم خیر وجود ندارد. در کتاب سرچشمههای خویشتن، سرچشمه‌های اخلاقی خارج از «خود» مورد نظر است. از نظر او، بعضی از خیرها از بقیّه مهم‌تر هستند، که به آنها خیر برتر می‌گوید؛ امّا، خیرهای برترینی نیز وجود دارند که به انسان برای داوری و انتخاب معیار می‌دهند. به دلیل غلبة دیدگاه طبیعت‌گرا، این مباحث، به تدریج، در حوزة فلسفة اخلاق مطرح نمی‌شود و این، یکی از ایرادات تیلور به فلسفة اخلاق مدرن است. 

 تیلور تاریخ فلسفة اخلاق را در مواردی نظیر فاعل اخلاقی، فرد و مفهوم خیر بررسی می‌کند. او می‌خواهد توجّه ما را معطوف کند به اینکه که هستیم، یا اینکه در موقعیّت‌های گوناگون و در کلّ زندگی چه کاری انجام دهیم. افزون بر این، زندگی در دیدگاهی که انسان در آن اشرف مخلوقات نیست، مستلزم شناخت دقیق نقش فاعل اخلاقی است. به نظر او، ما باید در نظام مفهومی روزمره، جایی را برای «سیطرة مفهوم خیر» بگشاییم. او تأکید می‌کند، چیزی با عنوان عینیّت اخلاقی وجود دارد. 

 در این جا، دو حرکت وجود دارد: اوّل، حرکت از این پرسش که «چه کاری باید انجام دهیم»، به سوی این پرسش که «چه چیزی برای زندگی انسان‌ها خوب است». دوم، حرکت از این پرسش که «چه چیزی برای زندگی انسان‌ها خوب است»، به سوی در نظر گرفتن «خیری که فراتر از زندگی است». تئوری‌های ذهنیّت‌گرا ما را از دیدن چگونگی سیطرة امر خیر، محروم می‌کنند.

 نقد اساسی به تیلور این است که چگونه می‌توان هم به برابری انسان‌ها قائل شد و هم به هویّتی که به زعم او، در اجتماع شکل می‌گیرد. در ایدة برابری، انسان‌ها جدای از وضعیّت اجتماعی خود در نظر گرفته می‌شوند و این، با شأن گفتگویی مورد ادّعای تیلور، همخوانی ندارد. به عبارت دیگر، ایدة گفتگویی هویّت، به نابرابری انسان‌ها می‌انجامد. از طرف دیگر، اگر بخواهیم به معیاری برتر در داوری‌های اخلاقی برسیم، باید به این پرسش پاسخ دهیم که، آیا می‌توان با توجّه به خصوصیّت گفتگویی هویّت انسان، به عینیّت مفاهیم اخلاقی قائل بود و معیاری خارج از انسان برای آن تعیین کرد؟ همچنین، تیلور از شهودهای اخلاقی همسان سخن می‌گوید؛ با توجّه به دیدگاه تیلور دربارة شکل‌گیری هویّت در تعامل با دیگرِ افراد، باید پرسید آیا می‌توان از شهودهای اخلاقی همسان سخن گفت؟ همان‌طور که در بخش انتقادات به دیدگاه تیلور گفته شد، تیلور به این مباحث نپرداخته است و پاسخ به این پرسش‌های اساسی در فلسفه‌ی او همچنان بی‌پاسخ مانده است.

 

 

منابع

تیلور، چارلز ( 1393). زندگی فضیلت‌مند در عصر سکولار، ترجمه فرهنگ رجایی، انتشارات آگاه، تهران.

تیلور، چارلز؛ هابرماس، یورگن و ولف سوزان (1390). چند فرهنگ گرایی، ترجمه طاهر خدیو و سعید ریزوندی. تهران: انتشارات رخداد نو.

حسینی بهشتی، علیرضا (1380). بنیاد نظری سیاست در جوامع چند فرهنگی. تهران: انتشارات بقعه.

 

Bell, Daniel (2013). “Communitarianism”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2013 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL: http://plato.stanford.edu/archives/fall2013/entries/communitarianism.

Taylor, Charles (1985). Philosophy and the Human Sciences: Philosophical Papers 2, Cambridge: Cambridge University Press.

Taylor, Charles (1989). Sources of the Self. The Making of the Modern Identity, Cambridge: CUP.

Taylor, Charles (1991). The Ethics of Authenticity, Cambridge: Harvard University Press.

Taylor, Charles (1992). “The Politics of Recognition”. in Multiculturalism: Examining the Politics of Recognition, A. Guttmann (ed.), Princeton: Princeton University Press, pp. 25–73

Taylor, Charles (1997). Philosophical Argument, Cambridge Massachusetts, Harvard University Press.

Williamson, Timothy (2016). 'Identity'. Routledge Encyclopedia of Philosophy 1998: Accessed (February 28, 2016). https://www.rep.routledge.com/articles/identity/v-1/

 

 

01 Identity and Goodness According to Charles Taylor ⁶⁰

 

Shahla Islami

Assistant Professor, Department of Philosophy, Tehran Science and Research Unit,
Islamic Azad University (Corresponding Author)

[e-mail]

 

Charles Taylor has a distinctive status among contemporary philosophers. Taylor’s important concerns are “identity” and the “lack of meaning”. He thinks that modern moral philosophy is lacking in strong evaluation of “identity”. What is dominant in the modern age is a naturalistic view, which, as Taylor puts it, destroys the meaning of life; individualism and instrumentalism are consequences of this view. In his historical account, Taylor shows that individualism leads us to authenticity and relativism. Taylor thinks that “identity” is to know who I am and where I stand. Our identity is defined by commitments and identifications. Moreover, identity is formed by our dialogical and social character. Also the Good is shaped in association and dialogue. One of Taylor’s concerns is restoration the meaning to our life. He speaks of frame or horizon within which human beings receive meaning for living. According to Taylor, it is possible to make a relation between “identity” and “good”. One major criticism against Taylor’s thought is that there is an inconsistency between “identity” and “good” in it. In other words, we cannot believe in an identity as formed by dialogue and, at the same time, speak of similar moral intuitions.

 

Keywords: Charles Taylor, Identity, Naturalism, Authenticity, Individualism.

 

 

---

[1] { تاریخ دریافت: 9 / 10 / 1402                تاریخ پذیرش: 23 / 11 / 1402

[2] . Identity

[3] . Self

[4] . language

[5] . Limit of epistemology

[6] . Ethics

[7] . Sources of the self

[8] . The ethics of authenticity

[9] . Communitarianism

[10] . Three malaises

[11] . Individualism

[12] . Disenchantment

[13] . Instrumental reason

[14] . Sacred structure

[15] . Soft despotism

[16] . Naturalistic

[17] . Permanence

[18] . Unity

[19] . Moral space

[20] . Atomism

[21] . Recognition

[22] . Misrecognition

[23] . Honor

[24] . Dignity

[25] . Ancient regime

[26] . Authenticity

[27] . Herder

[28] . Originality

[29] . language

[30] . George Herbert Mead

[31] . Significant others

[32] . Dialogical

[33] . Genesis

[34] . Intimate and social

[35] . A transcendental condition

[36] . Recognition

[37] . Misrecognition

[38] . Being true to myself

[39] . Strong evaluation

[40] . Instinct

[41] . Inborn

[42] . Others

[43] . Culture

[44] . Natural susceptibility

[45] . A given ontology of human

[46] . Moral ontology

[47] . Subjective right

[48] . Natural law

[49] . Autonomy

[50] . Cosmic moral order

[51] . Divine history

[52] . Ordinary life

[53] . Relativism

[54] . Moral subjectivism

[55] . System

[56] . Anthropocentrism

[57] . Strong qualitative discrimination

[58] . A transcendental condition

[59] . Webs of interlocutorss

[60] { Reccived: 2023/12/30                Accepted: 2024/02/12