Determining the Origin of the Assimilation of Jesus and Mahdi with the Dating of Narratives

Subject Areas :

Ensieh al-Sadat Eskaf ¹ , Nosrat Nil Saz ² , Kazem Ghazi Zadeh ³ , Hosein Khandagh Abadi ⁴

1 - PhD student of Quranic Sciences and Hadith, Tarbiat Modares University, Tehran, Iran.
2 - Associate Professor, Department of Quranic Sciences and Hadith, Tarbiat Modares University, Tehran, Iran.
3 - Assistant Professor of Quranic Sciences and Hadith, Tarbiat Modares University, Tehran, Iran.
4 - Research Assistant Professor of The EncyclopaediaIslamica Foundation.

Received: 2024-01-20 Accepted : 2024-06-17 Published : 2024-06-19

Keywords: The Expected Savior, Narratives of Jesus and Mahdi’s Assimilation, Dating of Hadith, Hasan al-Basri.,

Abstract :

In various religions, the concept of the Expected Savior has been ingrained as the culmination of the End times. According to Islamic sources and some non-Islamic references, the Prophet (pbuh) foretold the appearance of a Savior, although there are different perspectives on his identity. Some claim that the anticipated Savior foretold by the Prophet (pbuh) would not arise from within the Islamic community, but rather the return of Jesus Christ was prophesied. However, over the course of a continuous transformation, Muslims marginalized Jesus and replaced him with the familiar designation of Mahdi. One of the documents supporting this perspective is the narrative of al-Mahdi is Jesus son of Mary. The article seeks to investigate the claim of attributing this narrative to the Prophet (pbuh), and through various methods of historical dating, including exploration of the oldest sources and textual-authenticity analysis, it has been established that this belief was introduced by Hasan al-Basri in Basra at the end of the 1st century Hijri, and later disseminated through ascetics, often with a background in Christianity or familiarity with it. In the 2nd century, it was attributed to the Prophet (pbuh) by Mohammad ibn Khalid al-Jundi for further credibility, and it spread in lands such as Iraq, Egypt, Sham, Hejaz, and Palestine.

Full-Text:



<141>  مطالعات تاریخی قرآن و حدیث، شمارۀ 78، سال سی­ام، بهار 1403 ش

Historical Approaches to Quran and Hadith Studies, vol. 78, year 30, spring 2024

 

تعیین خاستگاه انگاره این‌همانی عیسی و مهدی با تاریخ گذاری روایات

 

انسیه­السادات اسکاف¹

نصرت نیل­ساز²

کاظم قاضی­زاده³

حسین خندق­آبادی⁴

 

تاریخ دریافت: 30/10/1402 تاریخ پذیرش: 28/03/1403، صفحۀ 141 تا 165 (مقالۀ پژوهشی)

 

چکیده

       آخرالزمان‌های ادیان مختلف با باور به منجی موعود سرشته شده است. بر اساس منابع اسلامی و برخی مراجع غیر اسلامی پیامبر اسلام(ص) نویدبخش ظهور یک منجی بوده، هرچند در مورد هویت او دیدگاه‌های متفاوتی وجود دارد؛ دیدگاهی مدعی است منجی مورد نظر پیامبر(ص) از میان امت اسلام نبوده بلکه وی بازگشت «عیسی مسیح(ع)» را بشارت داده اما مسلمانان طی یک سیر تحولی مستمر، «عیسی(ع)» را به حاشیه برده و عنوان آشنای «مهدی» را جایگزین آن کردند. یکی از مستندات این دیدگاه روایت «المهدی عیسی‌بن مریم(ع)» است. در مقاله حاضر به منظور بررسی ادعای انتساب این روایت به پیامبر(ص)، با استفاده از شیوه‌های مختلف تاریخ‌گذاری اعم از کاوش در کهن‌ترین منبع و تحلیل سندی- متنی، مشخص شده است که این عقیده اواخر سده اول هجری توسط حسن بصری در بصره مطرح و سپس از طریق زاهدانی اغلب با پیشینه مسیحی و یا آشنا به آن نقل شده است. در سده دوم توسط محمدبن خالد جندی برای اعتبار بیشتر به پیامبر(ص) منسوب شده و در سرزمین­هایی مانند عراق، مصر، شام و حجاز و فلسطین نشر یافته است.

کلیدواژه‌ها: منجی موعود، روایات این همانی عیسی و مهدی، تاریخ‌گذاری حدیث، حسن بصری. 

 

 

 

درآمد

       هویت منجی موعود همواره یکی از مهمترین موضوعات آخرالزمانی در ادیان مختلف بوده است. یهودیت و مسیحیت باستان به «منجی» اعتقاد داشتند؛ یهودیت انتظار آمدن و مسیحیت که منجی را عیسی(ع) می­دانست انتظار «بازگشت» او را داشت. بنابراین منجی جزء اصلی ادبیات آخرالزمانی یهودی و مسیحی است. در سنت اسلامی نیز باور به وجود منجی به طور جدی‌تری مطرح و از همان سده­های اولیه علاوه بر حافظه جمعی مسلمانان در میراث مکتوب اسلامی نیز ثبت و ضبط شده است.

       ویژگی مشترک منجی موعود در ادیان مختلف، مسیحایی بودن اوست؛ رهبر محبوب و نجات بخشی که در آخرالزمان صلح و عدالت را برقرار خواهد ساخت. بر اساس منابع اسلامی و برخی منابع غیر اسلامی، پیامبر اسلام خود، ظهور⁵ این منجی را بشارت داده و حتی بر اساس برخی گزارش‌ها، او را با ویژگی‌هایش معرفی کرده است. اما پیشینه غیراسلامی منجی، سکوت قرآن در این خصوص، بی اعتمادی برخی پژوهشگران به مجموعه روایات اسلامی به جهت تدوین دیر هنگام و دیگر ملاحظات مثل تأثیر نزاع‌های فرقه‌ای بر شکل‌گیری برخی روایات، موجب تشکیک برخی محققان در خصوص اصالت اسلامی این دیدگاه شده است. برای نمونه برخی از آنها معتقدند اسلام اولیه جنبشی مسیحایی نبوده و پیامبر اسلام ظهور هیچ منجی­ای از امت اسلام را بشارت نداده است. اما در بین مسلمانان متقدم، باور به بازگشت عیسی وجود داشته که این دیدگاه به مرور تکامل یافته و نهایتاً «مهدی» عنوانی مقبول برای منجی مسلمانان در نظر گرفته شده است؛ از نظر این محققان منجی اصیل در اسلام عیسی (ع) بوده که بعدها و طی یک سیر تحولی مستمر، یک منجی از امت اسلام جایگزین وی شد درحالیکه نقش عیسی نیز به طور کامل حذف نشده و همچنان وظایف مهم آخرالزمانی را به عهده دارد. در این سیر تحولی، شخصیت اصلی یعنی همان منجی و احیاگر، «مهدی» خواهد بود که عیسی -حداقل در عبادات- پیرو اوست. این دیدگاه هرچند به طور محدود در میان برخی مسلمانان وجود داشته، اما بازتاب گسترده‌ای میان مستشرقان داشته است.  

       از آنجا که روایات به نحوی بر شکل‌گیری چنین دیدگاهی تأثیرگذار بوده، بازخوانی و تحلیل تاریخی گزارش‌های اسلامی در تشخیص اصالت این عقیده می‌تواند مؤثر باشد. هرچند روایات آمیزه‌ای از گزارش‌های موثق، متعارض و مجعول است اما امکان تشخیص احادیث صحیح از جعلی وجود دارد. مسأله بسیار حساس منجی موعود هم که در جغرافیای اسلام متقدم، امکان سوء استفاده‌ها و مصداق سازی‌های متعدد داشته، آنچنان که در روایات منعکس شده، مستثنی از این قاعده نیست. بر اساس روایات اسلامی، «مهدی» قدیم‌ترین و اصیل‌ترین عنوان منجی مسلمانان بوده اما این عنوان همواره بر یک شخص با ویژگی‌های مسیحایی اطلاق نشده بلکه «مهدی» انگاره‌ای است که مسلمانان در زمانهای مختلف درک و دریافت متفاوتی از آن داشته و در طول دوران مصادیق متفاوتی بر آن تحمیل شده است. برخی مصادیق، افرادی هستند که در یک فاصله زمانی کوتاه (پیش یا پس) از صدور روایات ملقب به این نام شدند؛ همچون محمدبن حنفیه، عمربن عبدالعزیز و ... . این دسته عموماً شخصیتی مسیحایی ندارند و صرفاً یا افرادی دادگسترند یا با اهداف و اغراض فرقه‌ای یا سیاسی مشخص، مصداق این مضمون قرار گرفته‌اند. اما مهمتر از دسته اول، دیگر مصادیق «مهدی» است که در روایات اسلامی دارنده ویژگیهای مسیحایی است. مهمترین این مصادیق، «عیسی‌بن مریم (ع)»، «مهدی (ع)»؛ فردی از اهل بیت پیامبر (ص) و «قائم آل محمد (ص)» فرزند امام یازدهم شیعیان است که بر اساس روایات در آخرالزمان ظهور نموده و اقدامات خاصی را به منصه ظهور خواهند رساند.

طرح مسأله 

        ویلفرد مادلونگ؛ خاورشناس آلمانی،⁶ در مقاله «المهدی» با استناد به منابع اسلامی، در پی ردیابی تاریخ اعتقاد به «مهدی» در میان مسلمانان، خاستگاه و سیر تطور این عقیده را بررسی نموده است. از دیدگاه مادلونگ، اعتقاد به اینکه «عیسی پیش از پایان یافتن جهان از آسمان فرود خواهد آمد تا حکومت کند و امامت جامعه اسلامی را در نماز به عهده بگیرد»، نهایتاً اوایل دوران مروانیان (حک: 64-132) در بین مسلمانان وجود داشته است. او کاربرد واژه «مهدی» در مفهوم آخرالزمانی و خاستگاه بسیاری از روایات آخرالزمانی را پس از آن و مربوط به زمانی بعد از فتنه دوم و دوران قیام عبدالله‌بن زبیر می‌داند. پیش از آن «مهدی» عنوانی تجلیلی، افتخار آمیز و بدون داشتن معنای مسیحایی بوده است (Madelung, 2012, 1231a).

       مادلونگ پس از ذکر مصادیق «مهدی» در اواخر قرن اول، به آغاز نزاع بین مسلمانان در پذیرش اصل این دیدگاه اشاره می‌کند؛ او با ذکر دو روایت منسوب به حسن بصری (م 110)، مخالفت وی با اعتقاد به منجی مسلمانان را نشان داده است. از دیدگاه مادلونگ در میان عالمان حدیث، این نزاع، در بستر تطور سریع و گسترده نقش مهدی و عهده‌گیری اقدامات متعدد آخرالزمانی توسط او در روایات، به طور کامل پایان نیافت؛ حوالی نیمه قرن دوم محمدبن خالد الجندی نیز این مخالفت را در قالب حدیثی منسوب به پیامبر، بار دیگر مطرح کرد (نک. ادامه مقاله).  نهایتاً در زمان تدوین آثار پسارسمی مانند مجموعه‌های حدیثی طبرانی، حاکم نیشابوری و بیهقی، نقش آخرالزمانی مهدی به طور كلي بارزتر شد و نگرش حکومت کردن مهدی در زمان نزول عیسی (ع)، آموزه‌ای مقبول شد ... و این اطمینان را به بار آورد که او [مهدی] از امت اسلام خواهد بود ... (Madelung, 2012, 1231b, 1234a). 

       تحلیل مادلونگ که متضمن نوعی تاریخ‌گذاری است، این تصور را پدید آورده که «عیسی» اولین منجی شناخته شده در اسلام بوده و بعدها همین دیدگاه درباره «مهدی» در قالب روایاتی دیگر تولید و نشر داده شده است. این نظریه بعدها توسط محققان دیگری حمایت شد؛ دیوید کوک نیز اصل وجود منجی در اسلام را هرچند با ذکر واژه «احتمال»، اقتباس از مسیحیت و منجی اصیل اسلام را عیسی‌بن مریم(ع) می‌داند که در طول قرن اول، دستخوش تحولاتی اساسی شده است ((Cook, 2002. گابریل سعید رینولدز نیز شکل‌گیری آموزه مهدویت اسلامی را در ارتباط تنگاتنگ با رویدادهای تاریخی و محیط مذهبی اوایل اسلام و تحت تأثیر منابع خارج از اسلام و روایات منجی موعود را منعکس کننده عناصر متنوع آن جغرافیا می‌داند. از نظر او در سنت مسلمانان از دیرباز تصور می­شد که عیسی برای احیاگری و برقراری حکومت عدل دوباره خواهد آمد. او این دیدگاه را تأثیر پذیرفته از امیدهای مسیحیت متقدم برای ظهور دوم می‌داند. رینولدز با استفاده از مقاله مهدی مادلونگ، بر اساس روایت «الْمَهْدِيُّ عِيسَى ابْنُ مَرْيَمَ» و با شاهد آوردن روایتی از مسند احمدبن حنبل که عیسی‌بن مریم را «إِمَامًا مَهْدِيًّا وَحَكَمًا عَدْلًا» معرفی نموده (احمدبن حنبل، 1421ق، 15/ 187-18) و ترکیب عجیب این روایات با دیگر روایات آخرالزمانی، عیسی را «تنها امام و مهدی» نام می‌برد و نهایتاً استدلال می‌کند که عیسی در صحنه اصلی درام آخرالزمانی نه تنها اقامه کننده نماز، از بین برنده دجال و حاکم در انتظار قیامت است، بلکه حتی بر اساس برخی دیگر از روایات، قاضی روز قیامت نیز خواهد بود. رینولدز در پایان این بحث نتیجه گرفته که: «یک دسته قابل توجه از روایات اهل سنت، عیسی را به صراحت مهدی معرفی می‌کند» (Reynolds, 2001, 55-86). 

       بر این اساس باورمندی به منجی بودن «عیسی‌بن مریم (ع)» اصیل‌ترین دیدگاه موعودگرایانه اسلام است. یکی از مهمترین مستندات این دیدگاه روایاتی منقول در برخی منابع متقدم مسلمانان است که به صراحت منجی موعود اسلام را عیسی (ع) معرفی می‌کنند. تحولات روش­شناختی در تاریخ‌گذاری احادیث، بررسی مجدد و دقیق‌تر این ادعا را به منظور تشخیص اصالت، خاستگاه زمانی و جغرافیایی آن ضروری می­کند. اولین گام در انجام این امر، مراجعه به کلیه تحریرهای روایات موجود در این موضوع از منابع متقدم است.

       در خصوص بررسی صحت، خاستگاه و زمینه‌های صدور حدیث مذکور پژوهش‌هایی انجام شده؛ از جمله «بررسی سندی- فقه الحدیثی روایت لا مهدی الا عیسی بن مریم در منابع روایی اهل سنت» (معارف و منائی، 1394)، «بررسی خاستگاه و شواهد جعل حدیث لا مهدی الّا عیسی بن مریم (ع)» (ورمزیار، 1400) و «گونه‌هاي جعل و تحریف امویان در روایات مهدوي» (حسینی شیرگ، 1401). تفاوت پژوهش حاضر با مقالات مذکور تحلیل و بررسی تمام تحریرهای این روایت در بستر تاریخی و با استفاده از شیوه‌های نوین تاریخ‌گذاری است ضمن اینکه در این پژوهش دیدگاه‌های اخیر مستشرقان نسبت به این روایات گردآوری و به تناسب روش­های پژوهشی آنان، با استفاده از ابزارهای تاریخی متناسب نقد و بررسی شده است.

تاریخ‌گذاری روایات «این همانیِ» عیسی و مهدی

       احادیث با توجه به تاریخی که ادعا می‌کنند به آن تعلق دارند، هر کدام کاربرد خاص خود را داشته و میتوانند منعکس کننده تحولات آن دوران نیز باشند. بسیاری از این روایات ادعا می‌کنند که از زبان پیامبر بیان شده‌اند. بنابراین تاریخ‌گذاری این داده‌های تاریخی روش مناسبی برای ارزیابی اصالت و اعتبار آنهاست. روشها و ابزارهایی که محققان غربی برای نقادی و تاریخ‌گذاری احادیث به کار بسته‌اند عمدتاً برگرفته از مطالعاتی است که دست کم از دو قرن پیش‌تر بر متون مقدس یهودی و مسیحی اعمال و در آن حوزه آزموده شده‌اند (آقایی، 1393ش، 14). این روشها بستگی به ویژگی منبع مورد نظر دارند. امروز روش‌های تاریخ‌گذاری احادیث را می‌توان به پنج دسته تقسیم کرد: 1. تاریخ‌گذاری بر اساس متن. 2. تاریخ‌گذاری بر مبنای کهن‌ترین جوامعی که روایات در آن‌ها ظاهر شده. 3. تاریخ‌گذاری بر اساس اسناد. 4. تاریخ‌گذاری بر مبنای متن و اسناد و 5. روش‌هایی که معیاری دیگر، مثلا زمینه‌های بیرونی را بکار می‌برند. این روش در مورد روایاتی امکان پذیر است که حوادث تاریخی مشخصی را -البته نه کاملا صحیح- پیش‌بینی می‌کنند (موتسکی، 1393ش- الف، 22-23 و 60).

       بر اساس منابع اسلامی، روایاتی با مضمون «این همانیِ» عیسی و مهدی به چهار نفر منسوب است: پیامبر اسلام (ص)، معاویةبن ابی سفیان، حسن بصری و مجاهدبن جبر. این روایات به سه شکل وجود دارند: 

1.       در قالب حدیث مقطوع⁷ (منتهی به حسن بصری و مجاهد): (6 تحریر: دو تحریر در الفتن نعیم‌بن حماد (م. 228یا 229)،  یک تحریر در مصنف ابن ابی شیبه (م. 235)، و سه تحریر در تاریخ دمشق). در این دسته احادیث، حسن بصری و لیث‌بن ابی سلیم حلقه‌های مشترک هستند (نک. نمودار 1) (نعیم‌بن حماد، 1412ق، 374؛ ابن ابی شیبه، 1409ق، 7/ 513؛ ابن عساکر، 1415ق، 47/ 519).

2.       در قالب حدیث مسند (مرفوع متصل)⁸ (25 تحریر: یک تحریر در سنن ابن ماجه (م. 275)، دو تحریر در مستدرک حاکم نیشابوری (321-405)، یک تحریر در جامع بیان العلم و فضله ابن عبدالبر (۳۶۸- ۴۶۳ق‌) و بیست و یک تحریر در تاریخ دمشق ابن عساکر (۴۹۹- ۵۷۱)). همه این احادیث با یک طریق منفرد و با حلقه مشترک اصلی حسن بصری و حلقه مشترک فرعی محمدبن خالد الجندی به پیامبر منتهی می‌شوند (نک. نمودار 2) (ابن ماجه، 2009م، 5/ 165؛ حاکم نیشابوری، 1411ق، 4/488؛ ابن عبدالبر، 1414ق، 1/ 604؛ ابن عساکر، 1415ق، 47/ 516-519).

3.       روایت یک گفتگوی جدلی بین معاویه و ابن عباس. این گزارش در سه منبع مستقل اخبار الدولة العباسیه، (1/ 51-52)؛ الملاحم و الفتن في ظهور الغائب المنتظر(عج)، (سیدبن طاووس، 1/ 116)؛ كشف الغمة في معرفة الأئمة، (الإربلي، 1/ 424)، بدون سند ذکر شده و از آنجا که نقد منبع و اثبات اصالت آن اولین گام در اینگونه پژوهش‌های تاریخی است، در پژوهش حاضر از بررسی این گزارش صرفنظر شده و آن را به تحقیقی مجزا و مبتنی بر روشهای جدلی،⁹ موکول خواهیم نمود، هر چند شواهدی بر تمایلات معاویه به مسیحیت و آشنایی او با تعالیم آخرالزمانی آنان در شام وجود دارد (نک. ادامه مقاله) اما این به تنهایی نمی‌تواند چنین انتسابی را ثابت کند.

1.       تحلیل محتوای احادیث

       تحليل محتوا، روشي براي يافتن نتايج پژوهش از طريق تعيين عيني و منتظم ويژگيهاي مشخص پيام است (هولستي،1373ش، 28). در این روش ابتدا متن مورد نظر كدگذاري مي‌شود؛ هر كد بايد بيانگر اطلاعات خاصي باشد. سپس كدها در مقوله‌ها يا زيرمقوله‌هاي مختلف قرار داده مي‌شوند (طالب، 1369ش، 219-217).

       برای تحلیل محتوا و بررسی ساختار روایات «این همانیِ» عیسی و مهدی، متن احادیث را به چند جزء اصلی تقسیم می‌کنیم: حدیث مقطوع تنها مشتمل بر عبارت «الْمَهْدِيُّ عِيسَى ابْنُ مَرْيَمَ» بوده اما حدیث مسند شامل دو قسمت است؛ قسمت اول،¹⁰ نوعی پیشگویی از شدت و سختی در آینده و قسمت دوم مشتمل بر عبارت «وَلَا الْمَهْدِيُّ إِلَّا عِيسَى ابْنُ مَرْيَمَ» که به نظر می‌رسد همان حدیث مقطوع است که با ساختار نحوی بخش اول روایت سازگار شده است. متن حدیث در هر دو دسته تحریر بدون هیچ تغییری در منابع مذکور نقل شده است. بنابراین این حدیث را می‌توان شامل مقوله‌های زیر دانست:

       مقوله 1: طَرْف حدیت که با علامت A نشان داده می‌شود: مضمون اصلی این حدیث یکی بودن دو شخصیت «عیسی» و «مهدی» است که در قالب دو ساختار بیان شده است:

- الْمَهْدِيُّ عِيسَى ابْنُ مَرْيَمَ (A1)

- لَا مَهْدِيَّ إِلَّا عِيسَى ابْنُ مَرْيَم (A2)

مقوله 2: پیشگویی احوال ناگوار آینده که با علامت B نشان داده می‌شود:

- لَا يَزْدَادُ الْأَمْرُ إِلَّا شِدَّةً، وَلَا الدِّينُ إِلَّا إِدْبَارًا، وَلَا النَّاسُ إِلَّا شُحًّا، وَلَا تَقُومُ السَّاعَةُ إِلَّا عَلَى شِرَارِ النَّاسِ

.

احوال ناگوار آینده	این همانی	راوی	منبع	ردیف
-	A1	حسن بصری	الفتن نعیم	1
-	A1	حسن بصری	الفتن نعیم	2
-	A1	مجاهد	مصنف ابن ابی شیبه	3
B	A2	پیامبر (ص)	سنن ابن ماجه	4
B	A2	پیامبر (ص)	مستدرک حاکم	5
	A1	پیامبر (ص)	جامع بیان العلم و فضله	6
-	A1	مجاهد	تاريخ دمشق	7
-	A1	حسن بصری	تاریخ دمشق	8
B	A2	پیامبر (ص)	تاریخ دمشق (21 تحریر بدون تغییر در متن)	9

2.       تاریخ‌گذاری بر مبنای کهن‌ترین منبع

       نخستین کسی که به صورت روشمند شیوه تاریخ‌گذاری بر اساس کهن‌ترین منبع،  را به کار گرفت یوزف شاخت¹¹ است. پس از او ینبل¹² هم این روش را در پژوهش مبسوط خود¹³ به کار گرفت. از نظر او «گردآورندگان حدیث معمولاً همه مطالبی را که از اسلافشان اخذ کرده بودند در جوامعشان جمع می‌کردند. در نتیجه این جوامع باید گزارش کاملی از مطالب موجود در منطقه و زمانی خاص تلقی شوند». بنابراین او استدلال می‌کند «نبود مطلبی خاص در آن جوامع می‌تواند نکته مهم و درخور توجه برای تاریخ‌گذاری یا شناسایی خاستگاه آن مطلب در نظر گرفته شود». بنابراین شاخت و ینبل ادعا کردند زمان و مکان تألیف قدیمی‌ترین منبعی که روایتی خاص در آن موجود است، خاستگاه زمانی و مکانی پیدایش آن روایت است و روایت پیش از تألیف آن منبع وجود نداشته است. با توجه به نقدهایی که به این روش وارد است (نک. موتسکی، 1393ش- الف، 33-40)، از این شیوه باید برای تعیین حد زمانی پایانی،¹⁴ و نه حد زمانی آغازین¹⁵ پیدایش یک روایت استفاده کرد؛ به عبارت دیگر، نقل روایتی دریک کتاب، صرفاً بیانگر وجود آن در زمان تألیف کتاب و دوره حیات مؤلف کتاب است، نه معین کننده زمان به وجود آمدن آن روایت (نیل‌ساز و شیری، 1401ش، 108-112). موتسکی نیز معتقد است از این روش می‌توان و حتی باید برای تعیین حد زمانی آغازین پیدایش یک روایت استفاده کرد ولی نباید از آن نتیجه گرفت که آن روایت کهن‌تر نبوده و فهرست مراجعی که در سندها آمده‌اند لزوما ساختگی‌اند (موتسکی، 1393ش- الف، 40). عالمان مسلمان نیز عدم ذکر حدیثی در یک کتاب را بیانگر  ناآگاهی مؤلف از آن حدیث و یا انکار وجود آن در زمان آن نویسنده نمی‌دانند. بنابراین، نقل یک حدیث در کتابی، صرفاً بیانگر وجود آن در زمان تألیف کتاب و به عبارت دیگر، در دورۀ حیات مؤلف است.¹⁶ به طور خلاصه، با این روش تاریخ‌گذاری، تنها ثابت می‌شود که روایت در زمان تألیف کهن‌ترین منبع موجود وجود داشته، اما اینکه آیا قبل از آن زمان نیز وجود داشته یا نه نشان داده نمی‌شود. در نوشتار حاضر، روایات مورد نظر از منابع روایی متقدم (تا ربع سوم قرن ششم)، به منظور بررسی سیر تغییرات آنها استخراج شده‌اند.

       کهن‌ترین منبعی که مضمون این همانی عیسی و مهدی در سیاق اثباتی (A1) در آن ذکر شده الفتن نعیم‌بن حماد و کهن‌ترین منبعی که مشتمل بر این مضمون اما در ساختار نفی و اثبات (A2 ) است، سنن ابن ماجه است. بنابر دیدگاه شاخت و ینبل، خاستگاه زمانی پیدایش این مضمونِ روایت حوالی سال وفات نعیم‌بن حماد، یعنی اواخر ثلث اول قرن سوم است. اما بر اساس آنچه گفته شد، حد زمانی پایانی این روایت زمان مذکور بوده؛ یعنی باور به این دیدگاه در دوران حیات نعیم‌بن حماد وجود داشته، هرچند درباره کهن‌تر بودن این باور با توجه به روش مذکور نمی‌توان اظهار نظری نمود.

3.       تاریخ‌گذاری بر مبنای سند و حلقه مشترک

       حلقه مشترک فردی در سند است که بیش از یک نفر از وی روایت کرده‌اند. هرچند حلقه مشترک از دیدگاه شاخت و ینبل جاعل متن حدیث و بخش متقدم سند است که وی را به کهن‌ترین منبع متصل می‌سازد اما از نظر شولر و موتسکی او لزوما جاعل نیست بلکه اولین نشر دهنده نظام‌مند حدیث است. حلقه مشترک از وجود حدیث در زمان خود خبر می‌دهد اما نمی‌توان ادعا کرد که قبل از او آن روایت وجود نداشته است (موتسکی، 1393ش- ب، ص 334-339). هرگاه برخي راویان حلقة مشترك، خود چند راوی داشته باشند كه نقل کننده روايت او باشند، آن راوی حلقة مشترك را، حلقة مشترك فرعي مي‌ناميم (ينبل، 1393ش، 419).

       برای تاریخ‌گذاری روایات بر اساس این روش، ابتدا نمودار طرق روایات را ترسیم نموده، حلقه‌های مشترک اصلی و فرعی را مشخص و سپس بر اساس سه طریق اصلی؛ طرق منسوب به مجاهد، حسن بصری و پیامبر (ص)، روایات را بررسی می‌نماییم.

 

نمودار 1

 

 

نمودار 2

 

 

طرق منتهی به مجاهد (21-104): 

       دو تحریر مکی از این روایت به مجاهدبن جبر ختم می‌شود که بر اساس جدول، تنها مشتمل بر مقوله A1 بوده و با دو سند، در دو منبع متفاوت ذکر شده است. مجاهد‌بن جبر متولد مکه اما ایرانی‌تبار است. این عالم ثقه و فقیه بزرگ برای کسب علم، تدبر و اندیشه بسیار سفر می‌نمود (از جمله به مصر و یمن) و در آخر عمر خود در کوفه مستقر گردید. مجاهد به علمای مسیحی مراجعه و برخی از گزارش‌های آنان از پیامبر را نقل کرده است. او همچون برخی از دیگر مفسران معتقد است آیه 61 سوره زخرف¹⁷ اشاره‌ای به آمدن دوم عیسی دارد. مجاهد سخت با حکومت بنی‌امیه در ستیز بود و در این راه مرارت‌های بسیاری کشید و به زندان افتاد (ابن سعد، 1968ق، 5/ 466؛ الأصبهاني، 1294ق، 3/ 279-310؛ شهیدی صالحی، 1376ش، 37). 

       تنها راوی مجاهد در این حدیث یکی از شاگردان او؛ لَيْثُ‌بن أَبِي سُلَيْم (138، 143 یا 145) است. لیث متولد کوفه و ظاهراً ایرانی الاصل است. او مردی صالح و عابد بوده اما اکثر عالمان حدیث وی را تضعیف کرده‌اند (ابن سعد، 1968ق، 6/ 349-350؛ الذهبي، 1405ق، 6/ 179-184). لیث با دو راوی حلقه مشترک است: زائده‌بن قدامة و طلحةبن سنان (نک. نمودار 1).

       زائدة‌بن قدامة الثقفي، أبوالصلت الكوفي (م160 یا 161)، راوی کوفی و صاحب کتاب (ابن‌ندیم، 1417ق، ۲۷۸)، در کوفه یا روم درگذشت (ابن سعد، 1968ق، 6/ 378). ابن ابی شیبه در مصنف خود، این روایت را توسط ولید‌بن عتبه -که احتمالا تصحیف «ولید‌بن عقبة باشد»- نقل کرده است: در منابع رجالی، در این محدوده زمانی دو نفر با نام ولیدبن عتبه وجود دارند؛ الْوَلِيد بن عتبة الأشجعي (176-240) و وليد بن عتبة راوی دمشقي. با توجه به تاریخ وفات زائده (160)، نفر اول امکان سماع از او نداشته است. تاریخ وفات نفر دوم مشخص نیست اما از راویانی نقل روایت داشته که از نظر دوره حیات نزدیک به زائده بوده‌اند. پس از نظر زمانی امکان اخذ روایت از زائده را داشته هرچند در آثار رجالی و تراجم، زائده و ولید دمشقی به عنوان راوی و مروی عنه‌های یکدیگر ذکر نشده‌اند. اما از طرف دیگر، در بین راویان زائده، وليدبن عقبة الشيباني قرار دارد و طریق «ولید بن عقبه عن زائده» در اسناد چندین روایت تکرار شده، بر خلاف طریق «ولید بن عتبه عن زائده» که فقط در همین یک سند وجود دارد. با فرض احتمال تصحیف، در بین افرادی که نام آنها ولید بن عقبه است، ولید بن عقبة بن مغیره الشیبانی الكوفي (م191-200) قرار دارد که در بین شیوخش نام زائده ذکر شده و ابن ابی شیبه هم از او روایت کرده است. بنابراین ممکن است وی راوی مورد نظر ما باشد. ظاهراً اصالت او نیز کوفی است (المزي، 1400ق، 31/ 61-62؛ الذهبي، 2003م، 4/ 1240؛ الخوئي، بی‌تا،20/ 216).

       راوی دیگر لیث طلحة‌بن سنان‌بن الحارث است. او اصالتاً یامی است؛ از قبیله‌های ساکن نجران که در صدر اسلام عمدتاً مسیحی بودند. نام او در شمار عابدان و نیز ثقات ذکر شده است (ابن حبان، 1393ق، 8/ 326؛ الأصبهاني، 1294ق، 5/ 14). این تحریر توسط راویان کوفی به استثنای آخرین راوی که دمشقی است، در تاریخ دمشق ابن عساکر ذکر شده است.

طرق منتهی به حسن بصری

       این تحریرِ بصری نیز تنها مشتمل بر مقوله A1 است. حسن بصری با سه راوی حلقه مشترک است (نک. نمودار 1). ابوسعید‌بن ابوالحسن يسار البصري معروف به حسن بصری، محدث، مفسر، متکلم، واعظ و از نخستین مشایخ عرفان اسلامی است (حاج منوچهری و شمس، 1398ش،11/ 195). خانوادۀ او ایرانی‌الاصل و اهل میسان (از توابع خوزستان) یا «نهرالمراه» و ظاهراً مسیحی بودند (الدینوری، 1992م، ۴۴۰-۴۴۱). پدرش یسار، و به قولی پیروز یا فیروز، در یکی از فتوحات اسلامی، در جریان فتح منطقۀ میسان، به دست عتبة‌بن غزوان در سال ۱۴، به اسارت مسلمانان درآمد، سپس اسلام آورد و از جملۀ موالی شد. مشهورترین قول درباره تولد حسن، سال 21 هجری در مدینه است. حسن در اوایل خلافت معاویه در برخی فتوحات شرق جهان اسلام همچون کابل شرکت و در سرزمین­های فتح شده وظیفه تعلیم نومسلمانان را به عهده داشت. او با شام و یمن هم در ارتباط بوده است. حسن از سال 51 تا پایان عمر در بصره و با تهیدستی روزگار می‌گذراند؛ در واقع زهد و پارسایی، شباهتهای رفتاری و تمایلات وی به زاهدان قدیمی مسیحی، از ویژگی‌های اصلی و مهم شخصیت او بوده است (الأصبهاني، 1294ق، 2/ 131؛ المزي، 1400ق، 35/ 70، 166-167). هشام، حمید و ابوعبیده این روایت را از حسن نقل کرده‌اند:

       هشام‌بن حسان (م 146 یا 147یا 148): در سند روایت نام هشام بدون مشخصات دیگری ذکر شده که با نگاه به راویان حسن و مشایخ فضیل، مشخص می‌شود که او هشام‌بن حسان است. از طرف دیگر نقل این سه راوی از یکدیگر در اسناد چند روایت دیگر هم ذکر شده است (ابن سعد، 1968م، 1/ 32؛ الأصبهاني، 1294ق، 6/ 269). هشام بصری است اما اصالتاً از طایفه قرادیس ازدیان یمن است. قرادیس به بصره مهاجرت کردند. برخی نقل‌ها از رواج مسیحیت در میان گروههایی از ازدیان در نقاط گوناگون شبه‌جزیرۀ عربستان سخن به میان آورده‌اند. این احتمال متصور است که هشام نیز با مسیحیت آشنایی داشته یا حتی تمایلات مسیحی داشته است. بیشتر روایات هشام از حسن بصری بوده و نام او نیز در شمار زاهدان قرار دارد که به دلیل ملازمت ده ساله وی با حسن، این مسئله دور از انتظار نیست (المزي، 1400ق، 30/ 181؛ الذهبي، 1405ق، 6/ 355-363). فضیل‌بن عیاض (105 یا 107 - 187) راوی هشام، ملقب به عابد الحرمین، ایرانی الاصل (متولد سمرقند/خراسان) است که بعدها در کوفه و سپس مکه ساکن شده است. سمرقند نیمه اول قرن یکم فتح شده بود و این تاریخ از زمان ولادت فضیل بسیار فاصله دارد و شاید به سختی بتوان گفت او نیز با تعالیم میسحیت به ‌اندازه حسن و هشام آشنایی داشته است. در هر صورت او را نیز در شمار زاهدان ذکر کرده‌اند (السلمي، 2003م، 22-27؛ ابن عساكر، 1415م، 48/ 375). نعیم‌بن حماد به واسطه او، این روایت را در الفتن ذکر کرده است.

       راوی دیگر حسن حُميد الطويل (68 - 143) است. سال 44 که ابن عامر کابل را فتح کرد، مهران ابوحامد الطویل پدر حمید، از اسیران کابل (از ولایات سیستان) بود. در آن دوران سیستان یکی از مراکز مسیحیان نسطوری بود. در کتب تراجم درباره دین پدر حمید قبل از اسلام آوردن چیزی گفته نشده اما ممکن است او نیز پیشینه مسیحی داشته یا حداقل با تعالیم آنان آشنا بوده باشد. گفته شده که حمید در حال نماز از دنیا رفت (المزي، 1400ق، 7، ص 355-358؛ یغمایی، ۱۳۵۵ش، ۹۱). حمید طویل، دایی راوی بصری خویش؛ أبي سلمة حمادبن سلمة (91 - 167) است. نمی‌توان با قطعیت گفت او به سبب اصالت سیستانی پدربزرگش، با تعالیم مسیحیت آشنایی داشته چرا که تاریخ ولادت او با اتفاقات فتح کابل فاصله زیادی دارد. در هرصورت نام حماد نیز در زمره عابدان ذکر شده و معاصرانِ وی سلوک زاهدانه او را ستوده‌اند (الأصبهاني،1294ق، 6/ 250-251). این سند به جهت عبارت «غیر واحد» مجهول الآخر است.  نعیم‌بن حماد، از لحاظ زمانی و مکانی امکان اخذ حدیث بدون واسطه از حماد را داشته اما در کتب رجالی از این دو به عنوان راوی و مروی عنه یاد نشده است (العسقلاني، 1326ق، 3/ 11-16).

       سومین راوی حسن، ابو عبیده (م قبل از 160 یا 170)، سعيد‌بن زربي الخزاعي، راوی بصری است. عالمان اهل تسنن او را تضعیف کرده‌اند. ابوعبیده متهم به نقل احادیث موضوعه نیز هست (المزي، 1400ق، 10/ 430-432). راوی او محمدبن طلحه است که نامی مشترک بین سه راوی حدیث در این مقطع تاریخی است. محل زندگی آنها مشخص نیست. اولی مُحَمَّدبن طَلْحَةبن عَبد الله است که در خدمت عمربن عبدالعزیز بوده و از ثقات شمرده شده است. دومی مُحَمَّدبن طلحة‌بن عبد الرحمن (م191 – 200) و سومی مُحَمَّدبنُ طَلْحَةَ‌بن مُصَرِّفٍ الْيَامي (م167) است که از بین دیگر راویان این حدیث (دیگر اسناد)، از حمید طویل (راوی روایت حسن) و لیث‌بن ابی سلیم (راوی روایت مجاهد) نقل روایت داشته است. هرچند او گاهی احادیث منکری نقل کرده اما ابن حبان نام وی را در زمره ثقات ذکر نموده است. او از پدر خود؛ طلحة‌بن مصرف که در زمره عابدان و زاهدان شمرده شده نقل حدیث داشته است (المزي، 1400ق، 25/ 413-421؛ الأصبهاني، 1294ق، 5/ 26؛ 8/ 289 و ...). در کتب رجالی به ارتباط بین محمدبن طلحه‌بن مصرف با ابوعبیده (مروی عنه) و یونس‌بن محمد (راوی او) اشاره‌ای نشده اما در سند برخی روایات، به نقل او از ابو عبیده اشاره شده (البيهقي، 1401ق، 1/ 358. المزي، 1400ق، 25/ 418-421) که این می‌تواند شاهدی باشد که وی راوی مورد نظر ماست. بر اساس سند، يونس‌بن محمد المؤدب (م 280) راوی بغدادی از او نقل کرده است. يحيى‌بن معين (158-233) راوی موثق ایرانی الاصل و متولد الانبار، وی را توثیق و از او این حدیث را روایت نموده است. ابن عساکر این سند را بوسطه 5 راوی بغدادی یا در ارتباط با بغداد در تاریخ دمشق نقل کرده است.

طرق منتهی به پیامبر(ص) 

       حلقه مشترک اصلی در تمام این 25 تحریر حسن بصری است که از طریق انس‌بن مالک روایت را از پیامبر(ص) نقل کرده است. محمدبن خالد الجندی نیز با سه راوی حلقه مشترک فرعی است (نک. نمودار 2). این تحریر از روایت اولین بار در سنن ابن ماجه ذکر شده است. طریق منفرد¹⁸ «حسن عن انس‌بن مالک عن رسول الله (ص)» جزء مشترک همه اسناد در این تحریرهاست.

       انس بن مالک (م 90 یا 93): از قبیله خزرجیان مدینه و از طایفه بنی‌ نجار می‌باشد. در زمان ولایت ابوموسی اشعری بر بصره، به دستور خلیفه به بصره رفت و یاریگر وی بود. بر مبنای برخی گزارشها، انس جایگاه خاصی بین مردم بصره داشت و مایه مباهات آنان بود. وی به عنوان فردی با تقوی و مستجاب الدعوه شناخته شده بود. حسن بصری یکی از مهمترین شاگردان انس و مدتها در ارتباط با او بود. وی سه سال در شاپور کاتب انس بن مالک بود (ابن‌ندیم، 1417ق، ج۱، ص۲29؛ قمی، 1361ش، 294). در این سند حسن راوی انس است و دو تن از شاگردان وی؛ ابان‌بن صالح و ابان‌بن ابی عیاش این روایت را از او نقل کرده‌اند. أبان‌بن صالح‌بن عُمَير (60-110): پدر وی از اسیران غزوه بنی المصطلق بود. منابع از ارتباط خوب او با عمربن عبدالعزیز خبر می‌دهند در حالی که وی با دیگر حکام اموی ارتباط خوبی نداشت. ابان در عسقلان از دنیا رفت (المزي،1400ق، 2/ 9-11). به دلیل ارتباط حسن بصری با شام، امکان اخذ این حدیث توسط ابان از او وجود داشته، اما به دلیل سکوت منابع روایی و رجالی، نمی‌توان به طور قطع درباره دیدار این دو با یکدیگر اظهار نظری نمود. أبان‌بن ابی عیاش (م138-150): تابعی بصری است که از نظر سلامت عقیده و ایمان، مورد تأیید همگان و به‌ویژه اهل سنت است. ابن حبان وی را در زمره عارفان نام برده اما دیگر علمای حدیث شیعه و سنی او را متروک الحدیث ‌می‌دانند. ابان از انس‌بن مالک و حسن بصری نقل روایت داشته (الذهبي، 2003م، 3/ 807؛ الخوئي، بی‌تا، 1/ 129-130)، بنابراین امکان اخذ این حدیث از حسن را در بصره داشته است. از هر دو راوی فوق، محمدبن خالد الجندی، راوی یمنی، نقل کرده، بنابراین وی حلقه مشترک معکوس¹⁹ نیز هست (نک. نمودار 2). در آثار رجالی اطلاعات زیادی از او در دست نیست و ظاهراً وی به سبب نقل همین روایت شناخته شده است. از او با عناوین «غير معروف»، «منكر الحديث» و «مجهول» یاد کرده‌اند. از این حلقه مشترک فرعی، شافعی، زيد‌بن السكن، يحيى‌بن السكن الجندي و یک روای مجهول نقل روایت کرده‌اند (المزي، 1400ق، 25/146-150؛ الذهبي، 2003م، ج 4، 1193). 

       محمدبن ادریس الشافعی (150-204): شافعی در طبقه بعد از محمدبن خالد حلقه مشترک فرعی است (نک. نمودار 2)؛ یونس‌بن عبدالاعلی و إسماعيل‌بن يحيى المُزَني از او نقل کرده‌اند. شافعی متولد غزه و پدرش اصالتاً قریشی بود که به همراه مسلمانان از مکه به فلسطین، ناحیه الرُباط و غزه و عسقلان هجرت کرد. شافعی محب اهل بیت و ظاهراً همدل با برخی قیامهای شیعی و ضد عباسی بوده به طوریکه چند بار توسط خلفا دستگیر شده است. او برای كسب علم به سرزمین‌های مختلف از مكه و مدینه گرفته، تا كوفه و بغداد و مصر و یمن سفر كرد. بنابراین امکان اخذ حدیث محمدبن خالد را در یمن از وی داشته است. شافعی در قاهره به خاک سپرده شد (العسقلاني، 1326ق، 9/ 25؛ پاکتچی، ۱۳۹۰ش، ۱/ ۱۴۹). مادلونگ، نقل این روایت توسط شافعی را موجب اعتبار بیشتر آن نزد مسلمانان دانسته است (Madelung, 2012, 1234b)، هرچند بازتابی از این حدیث در آثار علمای شافعی مشاهده نمی‌شود بلکه بالعکس، آنان معتقد به نسب اسلامی مهدی هستند (نک. اکبر نژاد، 1386).

       يُونُسُ‌بن عَبْدِ الْأَعْلَى (170-264): یونس نیز حلقه مشترک فرعی است (نک. نمودار 2)؛ 11 طریق از او روایت شده که همین سبب انتشار حدیث در مناطق متعددی بوده است. وی شیوخ بسیاری داشته و راویان زیادی نیز از او نقل حدیث کرده‌اند. یونس متولد و متوفای قاهره اما اصالتا از قبایل حضر موت است (السمعاني، 1382ق، 1/ 380، 8/ 286). از نظر علمای رجال او ثقه است (المزي، 1400ق، 32/ 513-516). یونس امکان اخذ این حدیث را در قاهره از شافعی داشته است. إسماعيل‌بن يحيى المُزَني (175- 264) راوی دیگر روایت شافعی؛ ثقه، منسوب به قبیله مُزَيْنة از قبایل یمن، ساکن مصر و صاحب کتاب است (السبكي، 1413ق، 2/ 94). تنها یک نفر این روایت را از وی نقل کرده است.

       سه طبقه بعد از محمدبن خالد جندی، صامت‌بن معاذ‌بن شُعْبَة، حلقه مشترک معکوس است (نک. نمودار 2)؛ وی از زیدبن سکن الجندی، یحیی‌بن سکن و یک فرد مجهول نقل کرده است. ابن حبان نام صامت را در زمره ثقات ذکر کرده، هرچند او خطاهایی چون تصحیف و ذکر اوهام در نقل برخی احادیث نیز داشته است (ابن حبان، 1393ق، 8 / 324؛ العسقلاني، 1390ق، 3/ 178). مزی زیدبن سکن را از اساتید صامت دانسته و البته به این نکته هم اشاره نموده که برخی نیز او را یحیی‌بن سکن الجندی نامیده‌اند (المزي، 1400ق، 25/ 147). درباره زید جز این در آثار رجالی اخبار دیگری نیست. با توجه به گزارش مزی، شاید بتوان احتمال داد که زید‌بن سکن و یحیی‌بن سکن الجندی به یک نفر اشاره دارند. شواهد محدودی هم بر این احتمال وجود دارد؛ از جمله اینکه در دیگر منابع رجالی، یحیی‌بن سکن الجندی وجود ندارد بلکه یحیی‌بن سکن البصری (م220) وجود دارد؛ راوی ضعیف با اصالت بصری که ساکن رقه (شام) بوده و همانجا نیز از دنیا رفته است. او با عالمان بغداد نیز در ارتباط بوده است. اما در بین اساتید و راویان وی نامی از محمدبن خالد و صامت‌بن معاذ نیست. از طرف دیگر، وی تا آخر عمر در رقه بوده (الخطيب البغدادي، 1417ق، 14/ 151) و فاصله رقه تا یمن برای اخذ این حدیث از محمدبن خالد بسیار زیاد است. تنها در صورت سفر محمدبن خالد یا یحیی بصری، امکان دیدار این دو با یکدیگر فراهم می‌شده که به چنین سفری در شرح حال هیچیک از این دو، اشاره‌ای نشده است. درباره محل سکونت زیدبن سکن اطلاعاتی نداریم اما با توجه به منابع رجالی، او امکان دیدار (اخذ حدیث) با محمدبن خالد و صامت را داشته و همچنین با توجه به نسب الجندی وی، او نیز احتمالاً یمنی است. از طرف دیگر، در دیگر منابع تنها نام یکی از این دو نفر (زیدبن سکن، یحیی‌بن سکن) ذکر شده، نه هردو با هم. نهایتاً با در نظر گرفتن احتمال تصحیف، به نظر می‌رسد این دو نام؛ زیدبن سکن و یحیی‌بن سکن اشاره به یک شخص با نسب جندی داشته باشد.

       درباره راوی مجهول این سند (محدثٍ)، بر اساس گزارش حاکم، صامت در راه بازگشت از صنعا به جند، پس از دو روز محدثی را ملاقات و این حدیث را از وی طلب کرده که طریق محمدبن خالد از ابان‌بن ابی عیاش را نزد وی می‌یابد (الحاكم، 1411ق، 4/ 488). در واقع صامت پس از طی مسیر از جنوب غربی یمن (جند) به سمت مرکز (صنعا)، با آن محدث دیدار می‌کند، بنابراین وی احتمالاً یمنی یا ساکن یمن است. با در نظر گرفتن سابقه صامت در تصحیف و ذکر اوهام شاید بتوان گفت که آن محدث مجهول که راوی محمدبن خالد بوده و صامت نیز از وی نقل کرده، همان زید یا یحیی‌بن سکن الجندی باشد. با فرض قبول این احتمال، روایت وی از راویِ محمدبن خالد یک طریق منفرد بوده و صامت حلقه مشترک معکوس نیست. در طبقه بعد از صامت مفضل‌بن محمد الجندی (م 308) حلقه مشترک فرعی است که روایت او با سه طریق متفاوت در مستدرک حاکم و تاریخ دمشق نقل شده است (نک. نمودار2).

4.       تحلیل اسناد - متن

       بر اساس تحلیل بر مبنای کهن‌ترین منبع روایات منتهی به تابعی (مجاهد و حسن بصری) ظاهراً تحریر کهن‌تری از این مجموعه روایات است که با تحریر مسند آن حدود نیم قرن فاصله زمانی دارد. بر اساس تحلیل سندی، لیث‌بن ابی سلیم و حسن بصری حلقه‌های مشترک (اصلی) هستند که هریک می‌توانسته در شکل‌گیری این حدیث نقش داشته باشند. هرچند این تحریر در زمان لیث‌بن ابی سلیم وجود داشته اما حدود سه دهه قبل و در دوران حسن بصری نیز نقل شده است. در کل تحریرهای این روایت، 5 راوی از حسن نقل کرده‌اند که این در مقابل 2 راوی از لیث و سابقه ضعیف او (نک. بخش پیشین مقاله)، احتمال اینکه حسن بصری گوینده اصلی این روایت باشد را دو چندان می‌کند. ضمن اینکه وی راوی یک روایت منفرد با همین مضمون نیز می‌باشد (نک. ادامه مقاله). اما چگونگی اخذ این روایت با خاستگاه بصری، توسط لیث به ظاهر چندان مشخص نیست. هر چند ارتباطاتی بین رجال این دو طریق بصری و کوفی وجود داشته؛ از لیث افراد زیادی نقل حدیث کرده‌اند. از بین رجال طریق حسن بصری، فضیل بن عیاض امکان نقل روایت از لیث را داشته است. دو راویِ لیث؛ طلحةبن سنان و زائدة بن قدامه نیز از حمید طویل (راوی حسن)، امکان نقل داشته‌اند. به جهت مقبولیت حسن در معارف گوناگون، مجموعه‌هایی از روایات حسن بصری توسط شاگردان و معاصران وی همچون هشام بن حسان گردآوری و مکتوب شده بود. حمیدالطویل نیز کتب حسن را برای نسخه برداری اخذ می‌کرد و سپس به وی باز می‌گرداند. ابان بن ابی‌عیاش نیز به برخی از این مجموعه‌ها دسترسی داشته است. بنابراین امکان ارتباط بین راویان این دو طریق و اخذ این حدیث از یکدیگر برایشان به سادگی ممکن بوده است (ابن‌سعد، ۷ / ۱۵۷، ذهبی، 1963م، ۱ / 11-13).

        اما در نقل بلندتر و ظاهراً متأخر، محمدبن خالد حلقه مشترک فرعی است (نک. نمودار 2) و تنها اوست که متهم به ایجاد تغییرات در صورت ابتدایی این روایت است. با توجه به اینکه وی حلقه مشترک معکوس نیز هست (نک. نمودار 2)، دو احتمال متصور است: اول اینکه او روایت را برساخته و با ادعای نقل از ابان‌بن صالح و ابان‌بن ابی عیاش، سندی از حسن تا پیامبر جعل کرده  باشد، دوم اینکه او واقعا تحریر حسن بصری را از ابن صالح و ابن ابی عیاش شنیده و سپس تغییرات مذکور را در متن و سند ایجاد نموده است. در هر دو صورت او با احتمال اطلاع از امکان ارتباط افراد این سند با یکدیگر، مسئول شکل­گیری تحریر مذکور است.

       تحلیل محتوای این حدیث نیز مؤید یافته‌های تحلیل سندی است؛ دیدیم که مقوله A1، نسبت به مقوله‌های A2 و B در منابع کهن‌تری وجود داشته است. برای اطلاع دقیق از پیشینه هر سه مقوله در دیگر روایات، با مراجعه به کلیه منابع روایی موجود، مشخص شد که مقوله A1 و A2 سابقه‌ای جز همین روایات ندارند اما 4 جمله مقولهB ،²⁰ به تفکیک (یا در مواردی در کنار یکدیگر) در روایات دیگر با ساختاری مشابه و مشتمل بر عبارات پیشگویانه دیده می‌شوند.²¹ کهن‌ترین این منابع الفتن نعیم و مسند احمد است که حاوی احادیثی مشتمل بر جمله اول و چهارم از مقوله B هستند. بنابراین حداقل با توجه به همین دو اثر، می‌توان این احتمال را مطرح کرد که محمدبن خالد روایت حسن بصری (A1) را از طریق یکی از دو شیخ خود؛ ابان‌بن صالح یا ابن‌بن ابی‌عیاش شنیده (یا بدون اخذ از این دو، آنگونه که گذشت) و ضمن آشنایی با برخی جملات قسمت اول حدیث مسند (B)، مقوله A1 را در ساختار B تنظیم و به صورت A2 به آن الحاق نموده است. سخنان برخی عالمان مسلمان متقدم نیز این تحلیل را تأیید می‌کند. ²²

فضای سیاسی اجتماعی بصره

       رونق بصره پس از دوران علی‌بن ابیطالب (ع) به تدریج آغاز شد. معاویه در این شهر مهاجرنشین مجاور کوفه، با واگذاری زمین‌هایی به اشخاص از محبوبیتی برخوردار گردید. از این پس گردش پول از بصره آغاز می‌شد. نخستین والیان از جمله زیاد²³ و پسرش عبیدالله در این شهر مستقر شدند. شهر بصره با وفاداری خود به این عنایت امویان پاسخ می‌گفت. از دیدگاه کوفیان، مردم بصره عثمانی بودند، برخی از آنان نیز بر این باور بودند که بصریان شبیه شامیان‌اند. حکومت بنی امیه در مقر اصلی خود؛ شام نیز همچون بصره، به دنبال جلب رضایت اقشاری خاص به‌خصوص اهل کتاب بود؛ معاویه برای جلب اطمینان عناصر یهودی مسیحی اورشلیم تدابیر خاصی اتخاذ می‌نمود تا جایی که برای چنین اقداماتی ستوده شده است.²⁴ به نظر می‌رسد یهودیان در بصره جایگاه چندانی نداشتند اما مسیحیان از جمعیت بیشتری برخوردار بودند. در آن ایام راهبان بصره همچون عیسی (ع) از وجاهتی برخوردار بودند. ظاهراً برخی از مسلمانان یا تازه گرویدگان به اسلام تمایل داشتند در رفتار و گفتار همچون راهبان مسیحی عمل کنند تا جایی که در مواردی نمی‌توان میان سخنان یک زاهد مسلمان و یک راهب مسیحی فرقی گذاشت (نک. فان اس، 1401ش، 2/ 1، 4 و 26). در میان نسطوریان، راهبان، کشیشان و عالمانی «پشمینه پوش» بودند که این نشانه‌ای برای سمت روحانی آنها و به نوعی نشان بر ترک دنیا بود. این نوع سلوک رفتاری و ظاهری، برای برخی زاهدان مسلمان از جمله حسن بصری بسیار مطلوب بوده است. در دوران حسن زهد در اسلام هنوز دارای سنت نشده بود اما او زمینه ساز نحوه معینی از زهد شد که خاص بصره است. زهاد بصره آداب و آرای ویژه‌ای داشتند؛ برخی به ظاهر خود بی‌اعتنا بودند و به نشانه ترک دنیا لباسی ژنده می‌پوشیدند و برخی دیگر پشیمنه پوش شدند؛ وهب‌بن منبه با نعلین نماز می‌خواند. حسن حتی در بستر نیز نعلین به پا داشت. برخی برای نشان دادن زهد خود بدون پاپوش به معابر می‌رفتند. ارزش‌گذاری مثبت این ظاهر جدید در بصره و دیگر مناطق از طریق احادیث در میان مردم اشاعه یافت (نک. ابن سعد، 1968، 7/ 160؛ الرازي، بی‌تا، 1/ 415؛ الجاحظ، 1423ق، 3/ 85؛ فان اس، 1401ش، 2/ 62 و125و134و151).

       حسن بصری از دیدگاه متاخران، مهم‌ترین چهره اهل علم بصره بود، آثار متعددی به وی منسوب گشته و افراد بسیاری از او تأثیر پذیرفته‌اند (حاج منوچهری و شمس، 1398ش، 11/195). حتی گفته شده که برخی زاهدان تحت تأثیر حسن دست از کسب و کار کشیده بودند. ابونعیم بسیاری از این افراد را ستوده، نام و برخی اقوال آنها را در حلیه ثبت کرده است (الاصبهانی، ج6، ص 149). اما این بدان معنا نیست که افراد مذکور در این کتاب از نظر عالمان حدیث نیز مقبول‌اند؛ افراد متعددی از آنان به دلایل متعدد ضعیف یا حتی متروک الحدیث هستند. فان اس علت ذکر احوال برخی از محدثان (زاهدان) معاصر و یا پس از حسن بصری در حلیه را به جهت نقل و اشاعه برخی سخنان منحول از عیسی (ع) و یا استدلال به شواهدی مجعول برگرفته از کتب مقدس پیش از اسلام توسط آنان دانسته است (فان اس، 1401ش، 2/ 85 ، 132).²⁵ 

       بنابر تحلیل و تاریخ‌گذاری روایت مذکور، نکته قابل توجه اینکه عمده راویان حسن در طبقات ابتدایی، همچون خود او یا در ابتدا مسیحی و یا حداقل آشنا با تعالیم مسیحیت بوده و اینکه یا چنین تمایلاتی داشته‌اند، همچنین نام بیشتر آنان در شمار زاهدان قرار دارد. احتمالاً این روایت در دوران حکومت بنی امیه و حوالی دوران خلافت عمربن عبدالعزیز و حتی شاید قبل از آن (نک. ادامه مقاله) و در بصره نقل شده است. این ادعا با فضای کلی حاکم بر مدینه، مکه، عراق و شام (Madelung, 2012, 1231b) و ساختار روایات آن دوران نیز سازگاری دارد. نیمه دوم زندگانی حسن بصری مصادف با دوران مصداق سازی­های مکرر حکومت و جریانات مقابل آن برای «مهدی» و دو دهه آخر عمر وی نیز همزمان با طرح ادعای مهدویت عمربن عبدالعزیز (حک. 99-101) در قالب روایاتی منسوب به عبدالله بن عمر (م73)، سعیدبن مسیب (م94)، ابو قلابه (م 107)، محمدبن علی (ع) (م 114)، وهب­بن منبه (م114) و قتاده (م 117) بوده است.²⁶  نقلی منسوب به حسن بصری نیز وجود دارد که ظاهراً صورت کامل شده روایت منسوب به وهب­بن منبه است؛²⁷ یعنی مضمون این همانی (در ساختار A2) به آن اضافه شده است.²⁸ در مقابل این جریان هم روایات دیگری شکل گرفت که مستقیماً مهدی بودن عمربن عبدالعزیز را رد کرده‌اند.²⁹ نقل اخیرِ منسوب به حسن توسط راویانی نقل شده که یکی از روایات مخالفت با مهدویت عمر دوم را نیز نقل کرده‌اند. بنابراین در انتساب این روایت به حسن باید تردید نمود ضمن اینکه اکثر روایات این همانی منسوب به حسن توسط روات بصری نقل شده اما روایت اخیر عمدتاً توسط رجال مرتبط با شام نقل شده است. نکته دیگر اینکه حسن بصری علیرغم مخالفت با حاکمان اموی، برای عمربن عبدالعزیز جایگاه خاص قائل بود تا جائیکه در ادارۀ امور نیز گاه مورد مشورت خلیفه قرار می‌گرفت. اما این اقبال نمی‌تواند بدان معنا باشد که حسن عمر دوم را احیاگر منتظَر بداند؛ مشهور است که وی ضمن ۱۲ نامه، به اندرز خلیفه پرداخته و او را به پاسداری از دستورات الهی، رعایت عدالت و دیگر اصول حکمرانی صحیح سفارش کرده است (بلاذری، احمد، ۴/ ۳۵۰، ۳۷۸، ۳۸۲، ۳۸۵؛ حاج منوچهری و شمس، 1398ش، 11/195). بنابراین بعید است که حسن راوی واقعی روایت مذکور باشد. احتمال دارد که افراد مشخصی از این سند، به سبب جایگاه حسن و ارتباط او با عمر دوم، و اطلاع از عقیده وی مبنی بر یکی بودن عیسی و مهدی، این سخن را در قالبی جدید به وی منسوب کرده باشند. پس قول «المهدی عیسی بن مریم» (مقوله A1) نیز مقدم بر قول «لا مهدی الا عیسی بن مریم» (مقوله A2) است.

       در هر صورت با فرض قبول انتساب روایت این همانی عیسی و مهدی به حسن بصری، نمی‌توان ادعا کرد وی در این خصوص جعل حدیث کرده یا تدلیس نموده، بلکه او دیدگاه خود را به دلایلی که نیاز به بررسی‌های مستقلی دارد بیان نموده است. حسن یا حقیقتاً عیسی را منجی نهایی (ِاسلام) می‌دانسته و اعتقادی به مهدی مسلمانان نداشته، یا اینکه برای جلوگیری از سوء استفاده‌های متعدد از عنوان مهدی چنین نموده است. فضای موعودگرایانه کوفه و شام، تمایلات مسیحی حسن و آشنایی وی با تعالیم مسیحیت و ... از جمله شواهدی است که می‌تواند ما را در پی بردن به انگیزه وی از بیان این سخن و یا حتی ریشه‌های آن (در صورت وجود) نزدیک کند. نکته آخر اینکه به نظر می‌رسد این سخنن منسوب به حسن پیامی مستتر دارد: مفهوم «مهدی» در کاربرد مسیحایی خود، در دورانی که حسن چنین ادعایی کرده وجود داشته است. اما در خصوص انتساب این روایت به معاویه، همانطور که گفته شد، روش‌های مذکور به تنهایی کارایی ندارد، هر چند شواهد زیادی بر تمایلات و علایق معاویه به مسیحیت و آشنایی او با تعالیم آخرالزمانی آنان در شام وجود دارد اما این شواهد به تنهایی نمی‌تواند چنین انتسابی را ثابت کند.

نتیجه

       در این پژوهش به منظور بررسی خاستگاه، اصالت و سیر تطور عقیده «این همانی» عیسی و مهدی، کلیه تحریرهای روایاتی با این مضمون از منابع متقدم استخراج با روش‌های تاریخ‌گذاری از جمله تحلیل بر اساس کهن‌ترین منبع، تحلیل متن و تحلیل اسناد-متن تاریخ‌گذاری شدند. این روایت به 4 نفر منسوب است؛ پیامبر (ص)، معاویه، حسن بصری و مجاهد. کهن‌ترین منبعی که این مضمون در آن ذکر شده الفتن نعیم‌بن حماد و مصنف ابن ابی شیبه است. بر اساس تحلیل سندی و حلقه مشترک، تحریر منسوب به تابعی مقدم بر تحریر منسوب به پیامبر است. متقدم‌ترین تحریر، منسوب به حسن بصری است که در طبقات ابتدایی توسط راویانی متمایل به زیست زاهدانه همچون راهبان مسیحی، نقل شده است.  بر اساس تحلیل اسناد-متن، روایت منسوب به پیامبر توسط محمدبن خالد الجندی، از نقل حسن بصری گرفته شده و وی با استفاده از برخی عبارات دیگر روایات آخرالزمانی، تحریر جدیدی برساخته و از طریق حسن بصری به پیامبر منسوب نموده است. این تحریر در طبقات بعد از محمدبن خالد و توسط یونس‌بن عبدالاعلی به صورت گسترده در عراق، مصر، شام، حجاز، فلسطین، قزوین، زنجان، نیشابور، اسفراین و ... منتشر شد. در خصوص انتساب این روایت به معاویه، روش‌های مذکور به تنهایی کارایی ندارد. بنابراین ادعای این همانی عیسی و مهدی در ابتدا صرفاً یک عقیده شخصی بوده و هیچ ریشه‌ای در سخنان پیامبر برای آن نمی‌توان یافت.

منابع

قرآن کریم

1. ابن أبي شيبة، عبدالله (1409ق)، المصنف، تحقیق كمال يوسف الحوت، الریاض: مكتبة الرشد.

2.ابن الملقن، عمربن علی (1411ق)، مختصر استدراك الذهبي على مستدرك الحاكم، تحقیق سعدبن عبدالله، ریاض: دارالعاصمه.

3.ابن حبان، محمد (1393ق)، الثقات، حيدر آباد الدكن: دائرة المعارف العثمانية.

4.ابن حجر العسقلاني، احمدبن علی (1390ق)، لسان الميزان، تحقیق دائرةالمعارف النظامية، بیروت: مؤسسة الأعلمي للمطبوعات.

5. ابن حجر العسقلاني، احمدبن علی (1326ق)، تهذيب التهذيب، الهند: مطبعة دائرة المعارف النظامية.

6.ابن سعد، محمد (1968م)، الطبقات الكبرى، تحقیق إحسان عباس، بيروت: دار صادر.

7.ابن طاووس، علی‌بن موسی (بی‌تا)، الملاحم و الفتن في ظهور الغائب المنتظر، قم: منشورات 8.الرضی.  

9.ابن عبد البر، يوسف بن عبد الله (1414ق)، جامع بيان العلم وفضله، تحقيق: أبي الأشبال الزهيري، سعودی: دار ابن الجوزي.

10.ابن عساكر، علی‌بن حسن (1415ق)، تاريخ دمشق، تحقیق عمرو بن غرامة العمروي، دار الفكر للطباعة والنشر والتوزيع.

11.ابن ماجه، محمدبن یزید (2009م)، السنن، تحقیق الأرنؤوط، دار الرسالة العالمية.

12.ابن ندیم، محمد بن اسحاق (1417ق)، الفهرست، بیروت: دارالمعرفة.

13.أبو نعيم الأصبهاني، احمدبن عبدالله (1294ق)، حلية الأولياء، مصر: السعادة.

14.أحمدبن حنبل (1421ق)، المسند، تحقیق الارنوط، الرسالة.

15.الإربلي، علي بن عيسى (1381ق)، كشف الغمة، تبریز: بنى هاشمى‌.

16.اکبر نژاد، مهدی (1386ش)، «امام مهدی علیه السلام در نگاه مذاهب چهارگانه اهل سنت»، مبلغان، شماره 91.

17.آقایی، سید علی (1393ش)، تاریخ‌گذاری حدیث روش‌ها و نمونه‌ها، به كوشش علی آقایی، تهران: حکمت.

18.بلاذری، أحمد (1417ق)، أنساب الأشراف، تحقيق رياض الزركلي، بیروت: دار الفكر.

19.البيهقي، احمدبن حسین (1401ق)، الاعتقاد والهداية إلى سبيل الرشاد، تحقیق أحمد عصام الكاتب، بیروت: دار الآفاق الجديدة.

20.پاکتچی، احمد؛ علیخانی، علی‌اکبر (۱۳۹۰ش)، «شافعی»،  اندیشه سیاسی متفکران مسلمان، تهران، پژوهشگاه مطالعات فرهنگی و اجتماعی.

21.جاحظ، عمروبن بحر (1423ق)، البيان والتبيين، بیروت: دار ومكتبة الهلال.

22.حاج منوچهری، فرامرز؛ شمس، محمدجواد (1398ش)، «حسن بصری»، دائرة المعارف بزرگ اسلامی، تهران: مرکز دایرة المعارف بزرگ اسلامی.

23.حاکم نيشابوري، محمدبن عبد الله (1411ق)، المستدرك، تحقيق مصطفى عبدالقادر عطا، بیروت: دارالكتب العلمية.

24.الخطيب البغدادي، أبوبكر أحمدبن علي (1417ق)، تاريخ بغداد وذيوله، بیروت: دارالكتب العلمية.

25.الخوئي، أبوالقاسم (بی‌تا)، معجم رجال الحديث، موسسه الخوئی الاسلامیه.

26.الداني، أبوعمرو (1416ق)، السنن الواردة في الفتن، محقق: رضاءالله‌بن محمد المباركفوري، ریاض: دار العاصمة.

27.الدینوری، ابن قتيبة (1992م)، المعارف، تحقيق ثروت عكاشة، القاهره: الهيئة المصرية العامة للكتاب.

28.الذهبي، محمدبن احمد (1405ق)، سير أعلام النبلاء، تحقیق مجموعة من المحققين بإشراف الشيخ شعيب الأرناؤوط، مؤسسة الرسالة.

29 الذهبي، محمدبن احمد (1963م)، ميزان الاعتدال، تحقيق علي محمد البجاوي، بیروت: دار المعرفة للطباعة والنشر.

30 الذهبي، محمدبن احمد (2003م)، تاريخ الإسلام، تحقیق الدكتور بشار عوّاد معروف، دار الغرب الإسلامي.

31.الرازی، أحمدبن عبد الله (بی‌تا)، تاريخ مدينة صنعاء، محقق: حسين‌بن عبد الله العمري، دمشق: دار الفكر ـ دمشق

32.السبكي، عبدالوهاب‌بن علی‌ (1413ق)، طبقات الشافعية الكبرى، تحقیق محمود محمد الطناحي، عبد الفتاح محمد الحلو، هجر للطباعة والنشر والتوزيع.

33.السلمي، محمدبن حسین (2003م)، طبقات الصوفية، دارالكتب العلمية.

34.السمعاني، عبدالكريم‌بن محمد، الأنساب (1382ق)، تحقیق عبد الرحمن بن يحيى، حیدر آباد: مجلس دائرة المعارف العثمانية.

35.شهیدی صالحی، عبدالحسین (1376ش)، «تفسیر مجاهد کهن‌ترین تفسیر»، بینات، شماره 14، صص 30-47.

36.الصالح، صبحی (1984م)، علوم الحديث ومصطلحه، بيروت: دارالعلم للملايين.

37.طالب، مهدي (1369ش)، چگونگي انجام مطالعات اجتماعي، تهران: انتشارات اميركبير.

38.فان اس، یوزف (1400ش)، کلام و جامعه، ترجمه فرزین بانکی، احمدعلی حیدری، قم: دانشگاه ادیان و مذاهب، جلد اول.

39.فان اس، یوزف (1401ش)، کلام و جامعه، ترجمه الهام حسینی بهشتی، سید محمدرضا بهشتی، قم: دانشگاه ادیان و مذاهب، جلد دوم.

40.قمی، حسن بن محمد بن حسن (1361ش)، تاریخ قم، ترجمه حسن‌بن علی قمی، تحقیق سید جلال الدین تهرانی، تهران: توس.

41.مجهول (بی‌تا)، اخبار الدولة العباسیه، بیروت: دارالطلیعة.

42.المزی، یوسف‌بن عبدالرحمن (1400ق)، تهذيب الكمال، تحقیق بشار عواد معروف، بیروت: مؤسسة الرسالة.

43.معارف، مجید؛ منائی، فرشاد (1394ش)، بررسی سندی-فقه الحدیثی روایت «لا مهدی الا عیسی بن مریم» در منابع روایی اهل سنت، مطالعات فهم حدیث، سال دوم، ش اول، صص 27-47.

44.موتسکی، هارالد (1393ش) الف، «حدیث و سنت»، ترجمه علی آقایی، در: تاریخ‌گذاری حدیث: روش‌ها و نمونه‌ها، به كوشش علی آقایی، تهران: حکمت.

45 موتسکی، هارالد (1393ش) ب، «مطالعات حدیثی به کجا می‌رود؟»، ترجمه: زهرا مبلغ، در: تاریخ‌گذاری حدیث: روش‌ها و نمونه‌ها، به كوشش علی آقایی، تهران: حکمت.

46.نعيم بن حماد (1412ق)، كتاب الفتن، تحقیق أمين الزهيري، القاهرة: مكتبة التوحيد.

نیل‌ساز، نصرت؛ شیری محمدآبادی، مرجان (1401ش)، رویکردهای خاورشناسان به تاریخ‌گذاری حدیث: تحلیل و نقد، قم: المرکزالإسلامي للدراسات الاستراتیجیة.

47.هولســتي، اُل-آر (1373ش)، تحليل محتوا در علوم اجتماعي و انســاني، ترجمه: ســالارزاده، تهران: دانشگاه علامه طباطبايي.

48.یغمایی، اقبال (۱۳۵۵ش)، بلوچستان و سیستان، تهران: وزارت فرهنگ و هنر.

49.ینبل، خوتیر (1393ش)، «نافع مولای ابن عمر و جایگاه او در آثار حـدیثی مسـلمانان»، ترجمـه: مژگـان آقـایی/ راحله نوشاوند، در: تاریخ‌گذاری حدیث: روش‌ها و نمونه‌ها، تهران: حکمت.

50. Cook, David (2002), Studies in Muslim Apocalyptic, The Darvin press, INC. Princeton, NewJjersey.

51. Juynboll, G. H. A (1983), Muslim Tradition: Studies in Chronology, Provenance and Authorship of Early Hadith, Cambridge, Cambridge University Press.

52. Madelung, Wilferd F. (2012), “al-Mahdī”, in: Encyclopaedia of Islam, Second Edition, Edited by: P. Bearman, Th. Bianquis, C.E. Bosworth, E. van Donzel, W.P. Heinrichs. First published online.

53. Motzki, Harald (2004), “Ḥadīth: Origins and Developments” In Ḥadīth, ed. Harald Motzki, Ashgate Publishing Ltd, Great Britain.

54. Reynolds, Gabriel Said (2001), ‘Jesus, the Qā'im and the End of the word’ in Rivista degli studi orientali, Vol. 75, Rome: Sapienza Universita di Roma.

55. Hoyland, Robert G. (1997), Seeing Islam as others saw it, The Darvin press, INC. prinston, New Jersey.

56. Costa, Jose, (2020), ‘Early Islam as a Messianic Movement: A Non-Issue?’ in Remapping Emergent Islam. Amsterdam University Press.

 

 

---

[1] . دانشجوی دکتری علوم قرآن و حدیث، دانشگاه تربیت مدرس،تهران، ایران: [e-mail].i

[2] . دانشیار گروه علوم قرآن و حدیث، دانشگاه تربیت مدرس، تهران، ایران (نویسنده مسئول): [e-mail]

[3] . استادیار علوم قرآن و حدیث، دانشگاه تربیت مدرس، تهران، ایران: [e-mail]

[4] . استادیار پژوهشی بنیاد دایرة المعارف اسلام: [e-mail]                

[5] . غالباً یهودیان منتظر «ظهور» منجی و مسیحیان چشم انتظار «بازگشت» وی هستند. اطلاعات جامعی در خصوص دیدگاه‌های اخیر مطالعات یهودی، مسیحی در مورد مسئله آخرالزمان و منجی اسلام در:

(Costa, Jose (2020), Early Islam as a Messianic Movement).

 

[6] . Wilferd Ferdinand Madelung (1930-2023).

[7] . حدیثی که قول و فعل و تقریر تابعین را نقل کند (الصالح، 1984م، 209).

[8] . حدیثی که بدون انقطاع به پیامبر منتهی می‌شود (الصالح، 1984م، 210).

[9] . Dating by polemical context

[10] . درباره این قسمت از حدیث نک. ادامه مقاله

[11] . Joseph Schacht (1902-1969).

[12] . Gautier Juynboll (1935-2010).

[13] ."the man kadhaba Tradition and the Prohibition of Lamenting the Death" (Juynboll, 1983, 96-133).

[14]  .Terminus ante quem.

[15] . Terminus post quem.

[16] . البته برخی خاورشناسان مانند ونزبرو، این روش تاریخ‌گذاری را به کلی مردود می‌دانند، زیرا اساساً انکار می‌کنند که منابعِ منتسب به نویسندگان قرن دوم و سوم را واقعاً خود آن افراد تألیف کرده‌اند (xliii – xliv Motzki, 2004,).

[17] . وَإِنَّهُ لَعِلْمٌ لِلسَّاعَةِ فَلَا تَمْتَرُنَّ بِهَا وَاتَّبِعُونِ هَذَا صِرَاطٌ مُسْتَقِيمٌ.

[18] . Single Strand

[19] . راوی که از چندین مروی عنه روایتی را نقل کرده باشد (ینبل، 1393ش، 171-172).

 

[20] . «لَا يَزْدَادُ الْأَمْرُ إِلَّا شِدَّةً»، 2- «وَلَا الدُّنْيَا إِلَّا إِدْبَارًا»، 3- «وَلَا النَّاسُ إِلَّا شُحًّا»، 4- «وَلَا تَقُومُ السّاعَةُ إِلَّا عَلَى شِرَارِ النَّاسِ»

[21] .  نعیم‌بن حماد، ج،1 ص 32، 40، 74؛ أحمدبن حنبل، 6/ 280، 209 و ...

[22] . برخی به سابقه محمدبن خالد در تحریف یا جعل حدیث نیز اشاره کرده‌اند از جمله ابن حجر، ابن عبدالبر و قرطبی. ابن شاهین نیز ضمن ایرادی که به تفرد قسمتی از سند گرفته، حدیث را غریب الاسناد و به چز قسمت دوم، ما بقی را متنی مشهور می‌داند (نک. العسقلانی، 1326ق، 9/ 145؛ ابن عساكر، 1415ق، 47/ 518؛ ابن الملقن، 1411ق، 7/ 3277-3286). 

[23] . معاویه او را از طریق استلحاق به عنوان برادر خویش به رسمیت شناخته بود (فان اس، 1401ش، 2/ 1).

[24] . بر اساس گزارش یک وقایع نگار مارونی، معاویه در گلگتا -که بر اساس برخی منابع محل به صلیب کشیده شدن عیسی(ع) است- نماز خوانده و در جتسیمانی بر مقبره حضرت مریم (ع) آیین مسیحیت را به‌جا آورده است. نکته‌‌ای که در این خصوص باید به آن توجه شود این است که از نظر مسیحیان این مکان، محل بازگشت دوباره عیسی مسیح است. این اقدام همچنین نشان دهنده آشنایی معاویه با آخرالزمان مسیحی و بازگشت دوباره عیسی در ادبیات مسیحیت نیز بوده است (Hoyland, 1997, 135-136).

[25] . مانند هشام‌بن ابی عبدالله سنبر (م 152) و مالک بن دینار (م 127).

[26] . لازم به ذکر است که رویات منسوب به عبدالله بن عمر و سعیدبن مسیب، احتمالا منعکس کننده جریانی است که سعی داشته احیاگر عدل را از نسل عمربن خطاب معرفی کند، اما اکنون بنی امیه این اقوال را به جهت نسبت عمر دوم با عمر اول (ولو از طریق مادر)، مصادره به مطلوب کند. (نک. Madelung, 2012, 1234b).

[27] . ... وَهْبُ بْنُ مُنَبِّهٍ: «إِنْ كَانَ فِي هَذِهِ الْأُمَّةِ مَهْدِيٌّ فَهُوَ عُمَرُ بْنُ عَبْدِ الْعَزِيزِ» (الاصبهانی، 5/ 254).

[28] . ثنا ضَمْرَةُ، عَنِ ابْنِ شَوْذَبٍ قَالَ: قَالَ الْحَسَنُ إن كان مهدي فعمر بن عبد العزيز وإلا فلا مهدي إلا عيسى بن مريم (الاصبهانی، 5/ 257).

[29] . برای مثال: حَدَّثَنَا ضَمْرَةُ، عَنِ ابْنِ شَوْذَبٍ، عَنْ مَطَرٍ، قَالَ: ذُكِرَ عِنْدَهُ عُمَرُ بْنُ عَبْدِ الْعَزِيزِ فَقَالَ: «بَلَغَنَا أَنَّ الْمَهْدِيَّ يَصْنَعُ شَيْئًا لَمْ يَصْنَعْهُ عُمَرُ بْنُ عَبْدِ الْعَزِيزِ... (نعیم‌بن حماد، ج1، ص 357).