The Origins of Power in Saadi's Words

Subject Areas : شاهنامه

Giti Shirvandehi ¹ (Ph.D. student, Department of Persian Language and Literature, Ardabil Branch, Islamic Azad University, Ardabil, Iran)
Fateme Sheikhlovand ² (Assistant Professor, Department of Persian Language and Literature, Islamic Azad University Ardabil Branch, Ardabil, Iran (corresponding Author))
Mohammad Farahamand ³ (Assistant Professor, Department of Persian Language and Literature, Islamic Azad University, Ardabil Branch, Ardabil, Iran)
Masoud Zebardast ⁴ (Assistant Professor, Department of Sociology, Islamic Azad University Ardabil Branch, Ardabil, Iran)

Received: 2022-07-10 Accepted : 2022-11-03 Published : 2023-02-20

Keywords: Power, Saadi, Mikhail Bakhtin, Michel Foucault, Roland Barthes,

Abstract :

In the apparent levels and layers of the text, in a pyramidal structure, Saadi considers the origin of power to be a divine gift that is granted to certain people and is transferred from them to family members. However, text like language is based on the nature of conversation, and it is always a place of accumulation of meanings, concepts, and multiple voices. In addition to the author's intention and dominant discourse, many other voices can be heard in it. Therefore, the text provides possibilities for the readers and researchers that go beyond the perception of the dominant discourse. In the first step, this article tries to use the opinions of thinkers such as Mikhail Bakhtin, Roland Barthes, and Paul Ricoeur to show that texts are a combination of sounds, quotations, references, and possibilities that go beyond authorial awareness and provide the context for more recent reading and understanding. Then, it tries to examine Saadi's position in Iranshahri political theory. Finally, it seeks to show, through Michel Foucault's genealogical achievements that power in Saadi's thought and works is not confined to a specific institution or position but flows throughout social relationships and networks.  

References:

1. آلن، گراهام (1385)، رولان بارت، ترجمة پیام یزدانجو، تهران: مرکز.
2. اسمارت، بری (1385)، میشل فوکو، ترجمة لیلا جوافشانی و حسن چاوشیان، تهران: نشر اختران.
3. باختین، میخاییل (1387)، تخیل مکالمه‌ای (جستارهایی دربارۀ رمان)، ترجمة رؤیا پورآذر، تهران: نی.
4. بارت، رولان (1373الف)، «از اثر تا متن»، ترجمة مراد فرهادپور، ارغنون، سال اول، شمارۀ 4، 66 57.
5. بارت، رولان (1373ب)، «مرگ نویسنده»، ترجمة داریوش کریمی، فصل‌نامۀ هنر، ش 25، 381 377.
6. ثروت، منصور (1389)، «سیاست مدن از دید سعدی»، مجلۀ تاریخ ادبیات، ش 3، 19 5.
7. جلالی مقدم، مسعود (1386)، درآمدی به جامعه شناسی دین و آراء جامعه شناسان بزرگ دربارۀ دین، تهران: مرکز.
8. جوکار، نجف (1385)، «جامعۀ آرمانی در نگاه فارابی و سعدی»، مجلۀ علوم اجتماعی و انسانی دانشگاه شیراز، ش 48، 85 69.
9. حق‌جو، سیاوش (1381)، «حکمت سیاسی سعدی (اخلاقی واسطه میان فرادست و فرودست و ادبیت آن)»، پژوهشنامۀ علوم انسانی و اجتماعی، سال دوم، شمارۀ ششم و هفتم، 117 97.
10. دریفوس هیوبرت و پل رابینو (1387)، میشل فوکو فراسوی ساختگرایی و هرمنوتیک، ترجمۀ حسین بشیریه، تهران: نی.
11. رضا، عنایت (1389)، اندیشۀ سیاسی در اسلام معاصر، ترجمۀ بهاءالدین خرمشاهی، تهران: خوارزمی.
12. ریکور، پل (1386)، زندگی در دنیای متن (شش گفتگو، یک بحث)، ترجمۀ بابک احمدی، تهران: مرکز.
13. سعدی، مصلح بن عبدالله (1369)، کلیات سعدی، تهران: امیرکبیر.
14. طباطبایی، جواد (1394)، تاریخ اندیشۀ سیاسی در ایران (ملاحظاتی در مبانی نظری)، تهران: مینوی خرد.
15. عفیفی، رحیم (1383)، اساطیر و فرهنگ ایران در نوشته‌های پهلوی، تهران توس.
16. عنایت، حمید (1389)، اندیشۀ سیاسی در اسلام معاصر، ترجمۀ بهاءالدین خرمشاهی، تهران: خوارزمی.
17. فردوسی، ابوالقاسم (1389)، شاهنامه، بهکوشش جلال خالقی مطلق، دفتر سوم، تهران: مرکز دایرةالمعارف بزرگ اسلامی.
18. کریستین سن، آرتور (1389)، ایران در زمان ساسانیان، ترجمۀ رشید یاسمی، تهران، نگاه.
19. کلانتری عبدالحسین (1391)، گفتمان (از سه منظر زبان‌شناختی، فلسفی و جامعه‌شناختی)، تهران: جامعه‌شناسان.
20. کلگ، استیوارت (1383)، چهارچوب‌های قدرت، ترجمة مصطفی یونسی، تهران: پژوهشکدۀ مطالعات راهبردی.
21. مک کالوم، جرالد سی (1383)، فلسفۀ سیاسی، ترجمۀ بهروز جندقی، قم: طه.
22. نظام الملک، حسن بن علی (1390)، سیرالملوک (سیاستنامه)، بهتصحیح محمد استعلامی، تهران: نگاه.
23. نورایی، الیاس و مجتبی یاور (1392)، «نسبت اخلاق و سیاست در اندیشۀ سعدی شیراز»، پژوهشنامۀ ادبیات تعلیمی، سال پنجم، شمارۀ هجدهم، 170 145.
24. میلز، سارا (1388)، گفتمان، ترجمة فتاح محمدی، زنجان: هزارة سوم.
25. میلز، سی رایت (1388)، نخبگان قدرت، ترجمۀ بنیاد فرهنگی پژوهشی غرب‌شناسی، با مقدمۀ حمید مولانا، تهران: فرهنگ مکتوب.
26. نظری، علیاشرف (1391)، سوژه، قدرت و سیاست از ماکیاول تا پس از فوکو، تهران: آشیان.
27. نظری، علیاشرف (1384)، «مفهوم قدرت در اندیشۀ سیاسی هابز»، مجلۀ دانشکدۀ حقوق و علوم سیاسی، ش 69، 287 261.
28. نوابخش، مهرداد، و کریمی، فاروق (1388)، «واکاوی مفهوم قدرت در نظریات میشل فوکو»، مطالعات سیاسی، شمارۀ 3، 63 49.
29. وبستر، راجر (1382)، پیش‌درآمدی بر نظریۀ ادبی، ترجمة الهه دهنوی، تهران: روزگار.
30. هینتس، والتر (1388)، داریوش و ایرانیان (تاریخ فرهنگ و تمدن ایرانیان)، ترجمۀ پرویز رجبی، تهران: ماهی.
31. یورگنسن و فیلیپس (1389)، نظریه و روش در تحلیل گفتمان، ترجمة هادی جلیلی، تهران: نی.

Full-Text:



نشريه علمي پژوهشنامه ادبيات تعليمي  سال چهاردهم، شمارة پنجاه و ششم، زمستان 1401

 

 

 

 

خاستگاه‌های قدرت در کلام سعدی

 

گیتی شیروان‌دهی-* دکتر فاطمه شیخلووند¹*- دکتر محمد فرهمند***

دکتر مسعود زبردست²***

چکيده

در سطوح و لایه‌های ظاهری متن، سعدی در یک ساختاری هرمی، خاستگاه و منشأ قدرت را موهبت و فرّه ایزدی می‌داند که به انسان‌هایی خاص اعطا می‌شود و از آنها نیز به یکی از اعضای خانواده منتقل می‌شود؛ اما متن مانند زبان، سرشتی مکالمه‌بنیاد دارد و همواره محل تجمع معانی و مفاهیم و صداهایی متعدد و متکثر است؛ نیز علاوه‌بر نیّت مؤلف و گفتمان غالب، صداهای متعدد دیگری را می‌توان در آن شنید؛ ازاین‌رو متن امکاناتی را بر خواننده و پژوهشگر می‌گشاید که فراتر از برداشت گفتمان غالب است. این مقاله در گام نخست می‌کوشد با استفاده از آرای اندیشمندانی مانند میخائیل باختین و رولان بارت و پل ریکور نشان دهد که متون ترکیب و تلفیقِ آواها و نقل‌قول‌ها و ارجاعات و امکاناتی هستند که از آگاهی مؤلفانه فراتر می‌روند و زمینه را برای خوانش‌ها و دریافت‌هایی تازه‌تر فراهم می‌آورند؛ سپس می‌کوشد جایگاه سعدی را در نظریۀ ایران‌شهری قدرت سیاسی بررسی کند؛ در پایان درپی آن است که با دستاوردهای تبارشناسی میشل فوکو دربارة قدرت نشان دهد که قدرت در اندیشه و آثار سعدی نه در یک نهاد و جایگاهی خاص، بلکه در سراسر روابط و شبکه‌های اجتماعی جریان دارد.

 

واژه‌های کلیدی

قدرت؛ متن؛ سعدی؛ میخائیل باختین؛ رولان بارت؛ میشل فوکو

 

1ـ مقدمه (بیان مسئله و روش پژوهش)

یکی از مهم‌ترین ابعاد کلام و سخن شیخ اجلّ، سعدی شیرازی، بُعد سیاسی آن است. انسان موجودی اجتماعی است و زندگی اجتماعی با سیاست پیوند تنگاتنگی دارد و بدون تدبیر سیاسی ممکن نخواهد بود. شیخ اجلّ در همۀ آثار خود به این مسئلۀ وجودی زندگی بشر می‌پردازد. سیاست‌ورزی و سیاست‌اندیشی اساساً در ایران و جهان اسلام، در حوزۀ حکمت عملی مطالعه می‌شده است؛ ازاین‌رو آثار سعدی را از یک‌سو می‌توان ادامۀ سنت حکمت عملیِ شاعران و ادیبان بزرگی مانند فردوسی، اسکندر بن قابوس وشمگیر و خواجه نظام‌الملک دانست و ازسوی دیگر ازمنظر فکری و فلسفی می‌توان اندیشۀ او را در راستای اندیشمندانی مانند فارابی، ابن‌سینا، غزالی و خواجه نصیرالدین طوسی دانست.

تهذیب اخلاق، تدبیر منزل و سیاست مدن، مهم‌ترین موضوعات حکمت عملی را تشکیل می‌دهد. سعدی در سراسر آثار خود، گلستان و بوستان و قصاید و مدایح و نصیحةالملوک، به حکمت عملی به‌ویژه به سیاست مدن، روابط و شبکه‌ها و خاستگاه قدرت، مشروعیت سیاسی، مشخصه‌های یک نظام سیاسی مطلوب، ویژگی حاکم آرمانی و شیوه‌های حکمرانی، طلوع و افول قدرت‌ها و به‌طور‌کلی به امر سیاسی پرداخته است. گلستان و بوستان، مهم‌ترین آثار سعدی، با موضوعات سیاسی فتح باب می‌شوند؛ باب اول بوستان در عدل و تدبیر و رای و باب اول گلستان در سیرت شاهان، به این موضوع اختصاص یافته‌ است. علاوه‌بر گلستان و بوستان، سعدی مانند اندیشمندان بزرگی چون غزالی، نظام‌الملک به تدوین مجموعه‌ای تحت عنوان نصیحةالملوک دست زده است.

این مقاله می‌کوشد به خاستگاه‌ها و شبکه‌ها و روابط قدرت در آثار سعدی بپردازد؛ برای رسیدن به این اهداف، این مقاله بر دو مبنای نظری استوار است؛ نخست، به سرشت مکالمه‌بنیاد متن و آرای منتقدانی مانند میخائیل باختین و رولان بارت و پل ریکور می‌پردازد تا نشان دهد که متونْ ترکیب و تلفیقِ آواها و نقل‌قول‌ها و ارجاعات و امکاناتی هستند که از آگاهی مؤلفانه فراتر می‌روند و زمینه را برای خوانش‌ها و دریافت‌هایی تازه‌تر فراهم می‌آورد؛ دوم، برای اثبات اینکه قدرت در آثار سعدی نه در یک نهاد و جایگاهی خاص، بلکه در سراسر روابط و شبکه‌های اجتماعی جریان دارد، نظریۀ تبارشناسی قدرت میشل فوکو را مطرح می‌کند. بر مبنای این نظریه، در بخش 3ـ1، نخست، رویکرد هابزی به قدرت مطرح شده است که در نظریه‌های سیاسی ایران با نظریۀ ایران‌شهری (فرّه ایزدی و تبارشاهی) هم‌پوشانی دارد؛ سپس در قسمت دیگر همین بخش، خاستگاه‌های متکثر قدرت در کلام سعدی مطرح و شبکه‌های مولد و متکثر قدرت بررسی می‌شوند. به‌طورکلی مهم‌ترین پرسش‌هایی که این مقاله درپی پاسخ به آن است عبارت‌اند از:

شبکه‌ها و خاستگاه‌های عمدۀ قدرت در کلام سعدی کدام‌اند؟ 

کدام خاستگاه‌های قدرت در کلام سعدی بیانگر تمرگزگرایی هستند؟

در کلام سعدی، نشانه‌های تکثرگرایی در کدام شبکه‌ها و خاستگاه‌های قدرت بازتاب یافته است؟ 

1ـ1 پیشینۀ پژوهش

دربارۀ اندیشه‌های سیاسی ـ اجتماعی سعدی پژوهش‌های فراوانی انجام شده است؛ برای نمونه نجف جوکار در مقالۀ «جامعۀ آرمانی در نگاه فارابی و سعدی» اینگونه نتیجه می‌گیرد که «آرمانشهر فارابی برگرفته از اندیشۀ یونانی و نوافلاطونی است که با آموزه‌های دینی و به‌ویژه تفکرات شیعی درآمیخته است؛ اما نگرش سعدی ریشه در اخلاق و عرفان اسلامی دارد و به‌سمت جنبه‌های نقلی دین و آموزه‌های اهل سنت گرایش دارد» (1385: 83). سیاوش حق‌جو نیز در مقالۀ «حکمت سیاسی سعدی (اخلاقی واسطه میان فرادست و فرودست و ادبیات آن)» نشان می‌دهد كه سعدي چگونه با ياري گرفتن از شگردهايي، بنابر انعطاف‌گرايي خويش پيوسته مي‌كوشد كه از صدور احكام قاطع اخلاقي بپرهيزد و به اين طريق در ميان فرمانروايان و رعايا بنشيند تا اين دوگانگي فرادست و فرودست را به وحدت برساند (1381: 97). الیاس نورایی و مجتبی یاور در مقالۀ «نسبت اخلاق و سیاست در اندیشۀ سعدی شیراز» با محور قراردادن مفهوم عدالت به‌مثابۀ مفهومی که هم‌زمان، هم قلمرو اخلاق و هم قلمرو سیاست را در بر می‌گیرد، به بررسی اندیشۀ عدالت و دادگستری و پرهیز از ستمگری در آثار سعدی پرداخته است (1392: 170‑145). منصور ثروت نیز در مقالۀ «سیاست مدن از دید سعدی» ویژگی‌های شاه آرمانی را ازمنظر سعدی بررسی کرده است (1389: 19‑5). جواد طباطبایی نیز در کتاب تاریخ اندیشۀ سیاسی در ایران، در مقاله‌ای تحت عنوان «اندرزنامه‌نویسی خلاف‌آمد عادت سعدی» تلاش می‌کند، جنبه‌های ایران‌شهری اندیشه‌های سعدی را بررسی کند (نک. 1394: 336‑297).

به‌طورکلی اغلب این پژوهش‌ها به یک بُعد از اندیشه‌های سیاسی ـ اجتماعی آثار سعدی اشاره کرده‌اند و لایه‌ها و ابعاد دیگر کلام او را نادیده گرفته‌اند؛ اما معنا امری ایستا و قطعی و ازلی و ابدی نیست و همواره در متن امکانات و ظرفیت‌هایی پنهان است که با تغییر نظرگاه و خوانش‌های تازه‌تر خود را آشکار می‌کند. این مقاله درواقع تلاشی است که امکانات و ظرفیت‌های دیگر کلام سعدی را ـ به‌ویژه در آثار چون گلستان و بوستان و نیز نصیحةالملوک ـ دربارة روابط قدرت و خاستگاه‌های اجتماعی آن بررسی می‌کند.

 

2ـ سرشت مکالمه‌بنیاد متن 

زبان ساخته و پرداختۀ سوژه نیست؛ بلکه سوژه به فضای زبان پرتاپ می‌شود و در ساختار زبان شکل می‌گیرد و زبان الگوها و ارزش‌ها و باورهای خود را بر سوژه تحمیل می‌کند؛ ازاین‌رو، زبان سرشتی اجتماعی و مکالمه‌ای دارد. میخائیل باختین برخلاف دوسوسور که در بررسی و مطالعۀ خود، زبان را یک نظام ذهنی 1 در نظر می‌گرفت، بر بُعد اجتماعی 2 و سرشت مکالمه‌ای زبان تأکید دارد و معتقد است که زبان همیشه در مناسبات و روابط اجتماعی موجود بین سخن‌گویان موجودیّت می‌یابد. «به نظر باختین، رویکرد سوسور "انتزاعی" و به‌ظاهر "عینی" است [...] باختین می‌گوید [...] زبان همواره ارزش‌گذار است؛ همواره حامل ایدئولوژی اجتماعی است؛ زبان بی‌غرض، بی‌طرف یا عینی وجود ندارد [...] تنها جایی که چنین واژه‌ای بی‌سویه و بی‌طرف و ورای ایدئولوژی می‌نماید در یک لغت‌نامه است؛ اما [...] لغت‌نامه‌ها جایی نیستند که زبان به‌عنوان پدیده‌ای اجتماعی در آنها حضور داشته باشد؛ زبان مکالمه‌ای است. همواره درگیر مناسبات میان سخن‌گویان خاص در موقعیت‌های اجتماعی خاص است» (آلن، 1385: 127‑126)؛ ازاین‌رو زبان ازنظر باختین ذاتاً گفت‌وگوگرانه است. «دیدگاه کلی باختین دربارۀ زبان همانند عرصۀ نبردی است میان نیروهای "مرکزگرا" (centripetal) یا تک‌گویانه (monologic) از یک‌سو که در تلاش‌اند یک معنای منفرد و ثابت ارائه دهند و نیروهای "مرکزگریز" (centrifugal) یا گفت‌وگوگرانه (dialogic) ازسوی دیگر که معنای واحد را مورد مناقشه قرار می‌دهند و یا به معنای متکثر یا چندگانه تجزیه می‌کنند» (وبستر، 1382: 69‑68).

متن (چه ادبی و چه غیرادبی) نیز در ساختار مکالمه‌بنیاد زبان شکل و انسجام می‌گیرد؛ ازاین‌رو متن بازنمود عینی و شفاف سوژه نیست؛ بلکه همچون زبان سرشتی مکالمه‌بنیاد و گفت‌وگویی دارد و ارزش‌ها و باورها و پیش‌گفته‌ها را با خود حمل می‌کند. گفتمان‌های گذشته و حال ـ خودآگاه یا ناخودآگاه ـ نویسنده را در صورت‌بندی اثر و در گزینش راوی، زاویۀ دید، چگونگی توالی رخدادها، ضرباهنگ روایت، کانونی که رخدادها و شخصیت‌ها از آن عرضه می‌شوند و مکان وقوع رخدادها مقید می‌کند؛ ازاین‌رو در متن، گفت‌وگوها، صداهای مختلف و متنوعی را می‌توان شنید؛ برای نمونه میخائیل باختین از گفتمان‌های متنوع و خصلت چندصدایی و متکثر در متون به‌ویژه رمان سخن می‌گوید. به گمان او زبان‌ها، صداها، سبک‌های متنوع و مختلف و گونه‌های ادبی و غیرادبی در فضای گستردة رمان با هم ترکیب می‌شوند:

مجموعۀ متنوعی از انواع گفتارهای اجتماعی (و گاه حتی مجموعۀ متنوّعی از زبان‌ها) و مجموعۀ متنوعی از صداهای فردی که هنرمندانه سازمان یافته‌اند، گفتار نویسنده، گفتارهای راویان، گونه‌هایی که در رمان گنجانده شده‌اند و گفتار شخصیت‌ها صرفاً همان واحدهای بنیادین ترکیب نگارشی هستند که به مدد آنها دگرمفهومی 3 می‌تواند قدم به رمان گذارد. هریک از این واحدها امکان به‌وجودآمدن کثرت صداهای اجتماعی و مجموعۀ متنوعی از ارتباطات و روابط متقابل آنها را (که همواره کم‌و‌بیش مکالمه‌ای هستند) فراهم می‌آورد (باختین، 1387: 351).

رولان بارت نیز خاستگاه متن را نه یک آگاهی متحد مؤلفانه، بلکه ترکیب و تلفیق و آمیزش صداها، پژواک‌ها، نقل‌قول‌ها و ارجاعات و به عبارت دیگر تکثری از آواها، دیگر کلام‌ها و سخن‌ها و دیگر متن‌ها و اندیشه‌ها می‌داند که «همگی زبان‌هایی فرهنگی‌اند (و به‌راستی چه زبانی فرهنگی نیست؟) که از گذشته و آینده می‌آیند و در یک استریوفونی [ترکیب و هم‌جواری صداها در فضا] گسترده، سراسر قلمرو متن را از سویی به سویی دیگر می‌پیمایند» (1373الف: 62). متن متکثر است و تکثر آن، تابع ابهام محتوای آن نیست؛ بلکه «اساساً متکی بر بنیانی است که می‌توان آن را تکثر استریوگرافیک [در اینجا منظور اشاره به تأثیر و تأثر دال‌های فرارونده است] دال‌هایی دانست که متن را می‌بافند» (همان: 61). از نظر بارت، چیزی به نام بافت ناب وجود ندارد. زبان بر انسان مسلط است؛ زبان پیشاپیش همۀ بافت‌ها و واقعیت‌ها را رمزگذاری می‌کند و به آنها شکل می‌دهد؛ ازاین‌رو این مؤلف خدای‌گونه نیست که به متن نظم و ثبات می‌بخشد و آن را می‌آفریند؛ بلکه متن «فضایی چندسویه» و «نوعی بافت» است که از «مجموعۀ متنوعی از نوشتنی‌ها» و حکایت‌ها تشکیل شده است «که از کانون فرهنگی بی‌شمار اخذ شده‌اند» و بی‌آنکه هیچ کدام اصیل باشند، با هم آمیخته و بافته شده است (1373ب: 380). به عبارت دیگر رمزگان‌ها و گفتمان‌ها هستند که صداها و آواهای متن را می‌سازند. بارت در کتاب  s/zنشان می‌دهد که چگونه صداها و گفتمان‌های مختلف پراکنده در متن در قالبِ خوانه‌ها و رمزگان‌ها ترکیب می‌شوند و فضای متن را تولید می‌کنند.

به باور پل ریکور نیز هدف از تفسیر و تأویل متن، یافتن قصد و نیّت مؤلف نیست؛ متن محل تجمع معانی و مفاهیم و صداهایی است و امکاناتی را بر روی خواننده گشوده می‌دارد که فراتر از قصد و نیّت مؤلف است؛ به سخنی دیگر، «هر متن امکانات سکونت در جهان را نشان می‌دهد. برخورد میان متن و خواننده، برخوردی است میان تمام ادعاهای متن؛ افقی که بدان راه می‌یابد؛ امکاناتی که آشکار می‌کند؛ و افقی دیگر، افق انتظارهای خواننده» (ریکور، 1386: 64‑63)؛ ازاین‌رو توجه و جست‌وجوی صرف مراد مؤلف واقعی، مانع غنای متن و ارائۀ خوانش‌ها و قرائت‌های متعدد از متن می‌‌شود.

 

3ـ شبکه‌های قدرت در آثار سعدی

قدرتْ مفهوم اساسی نظریۀ سیاست است و بسیاری از سیاست‌شناسان، روابط قدرت را هستۀ سیاست، و علم سیاست را علم کسب و حفظ قدرت سیاست می‌دانند (نک. عالم، 1382: 90). اقتدار سیاسی 4 به معنی قدرت مشروع و نهادی‌شده است؛ قدرتی که ضمانت اجرایی می‌یابد و ازنظر قانونی می‌تواند در یک جامعه اعمال شود. اقتدار را آن قدرتی می‌توان دانست که با سلسله‌مراتب روابط مردم همراه است و کسانی را که بالای سلسله‌مراتب قرار دارند، قادر به فرمان‌پذیرکردن کسانی می‌کند که در مراتب پایین‌تر قرار دارد. به عبارتی دیگر، «حق صدور دستور، فرمان، اجازه و غیره، چه در حد ادعا باشد یا واقعی، در قلب موارد اعمال اقتدار قرار دارد» (مک کالوم، 1383: 228). در این مقاله منظور از قدرت، الزاماً اقتدار یا قدرت صرفاً سیاسی نیست؛ بلکه در همان اصطلاح فوکویی به کار گرفته می‌شود که در بخش بعد به آن خواهیم پرداخت. ما در ادامه ابتدا به نظریۀ ایران‌شهری (فرّه ایزدی) و ایدۀ تبارشاهی خواهیم پرداخت که مهم‌ترین نظریۀ سیاسی ایرانی است و در اندیشۀ سعدی نیز نمود یافته است؛ سپس شبکه‌های دیگر قدرت را بررسی خواهیم کرد که سعدی بر آنها تأکید دارد.

3ـ1 نظریۀ ایران‌شهری قدرت 

تأیید الهی و به‌طورکلی نظریۀ اقتدار آسمانی و الهی یکی از کهن‌ترین نظریه‌های سیاسی است. بنابر این نظریه، دولت آفریدۀ خداوند است. خداوند دولت را مقدر و مستقر کرده است. شاه، نایب و نمایندۀ خداست و مردم باید از او اطاعت کنند و او را حرمت گذارند. در این جهان هیچ‌کس فراتر از فرمانروا نیست. فرمان او قانون است و همۀ اعمال او حق است. سرپیچی از فرمان فرمانروا، مخالف با ارادۀ الهی است؛ جنایت است؛ گناه است. در این نظریه، قدرت سیاسی پس از پادشاه به یکی از فرزندانش منتقل می‌شود.

این نظریه در جغرافیای سیاسی و اجتماعی ایران به نظریۀ ایران‌شهری یا نظریۀ فرّه ایزدی و حق الهی پادشاهان معروف است (نک. طباطبایی، 1394: 45). فرّه ایزدی را معمولاً مبنای حقانیت و مشروعیت پادشاهان ایران باستان دانسته‌اند. پس از ورود اسلام و فروپاشی نظام ایران‌شهری ساسانیان و هجوم مغولان به ایران و سرزمین‌های اسلامی تا عصر سعدی، دو نظریة دیگر در اندیشۀ سیاسی یا نظام گفتار سیاسی در میان نظریه‌پرادازان سیاسی و سیاست‌نویسان در کنار نظریۀ ایران‌شهری مطرح شد: نخست نظریۀ خلیفه‌گری بود؛ در این نظام، گفتار سیاسی مبتنی بر کتاب و سنت و نیز مباحثی بود که با رحلت پیامبر اسلام دربارۀ جانشینی او درگرفته بود. خلفای بغداد پس از سقوط امویان بر این مبنای سیاسی حکمرانی می‌کردند. در ایران نیز پس از فروپاشی ساسانیان و حکومت‌های نیمه‌مستقل ایرانی، حکومت‌های غزنویان و سلجوقیان و خوارزمشاهیان نیز تحت لوای خلیفۀ بغداد بودند و مشروعیت سیاسی خود را از خلفای بغداد دریافت می‌کردند. رویکرد دوم، نظریۀ سیاسی یونان باستان بود که به‌ویژه در حوزۀ نظری، اهل نظر به آن توجه داشته‌اند. در سدۀ دوم به‌تدریج مجموعه‌ای از نوشته‌های یونانی ازجمله رساله‌هایی از افلاطون و ارسطو دربارۀ اخلاق و سیاست به زبان عربی ترجمه شد. در ایران، ابونصر فارابی را می‌توان نخستین فیلسوف اسلامی دانست که توجه ویژه‌ای به جنبه‌های اخلاقی و سیاسی یونان باستان به‌ویژه آثار افلاطون داشت و اندیشیدن سیاسی به‌شیوۀ یونان باستان را در ایران آغاز کرد و به بسط فلسفۀ سیاسی یونانی در دورۀ اسلامی همّت گمارد؛ اما در امتداد این دو رویکرد به خاستگاه قدرت، منابع سیاسی ایران‌شهری پس از سقوط ساسانیان ازطریق حوزۀ ادبی و نیز تاریخ‌نگاری با تکوین زبان فارسی دری از عصر باستان به دورۀ اسلامی انتقال یافت. خداینامه‌ها، آیین‌نامه‌ها و رساله‌هایی را که دربارۀ تاریخ‌نویسی نگاشته شده‌اند، باید بخش مهمی از این جریان به شمار آورد. سیاست‌نامه‌نگاری و کتاب‌های نصیحة‌الملوک نیز از منابع مهمی بودند که نظریۀ ایران‌شهری را از دورۀ باستان به دورۀ اسلامی انتقال می‌دادند. درواقع سیاست‌نامه‌نویسی را باید مهم‌ترین صورت اندیشیدن سیاسی در این دوره دانست. آبشخور سیاستنامه‌های دورۀ اسلامی اندرزنامه‌های دورۀ ساسانی است (نک. طباطبایی، 1394: 45 و 48 و 146 و 187). سیاستنامه‌ها که تنها خاستگاه بخشی از اندیشۀ سیاسی ایرانی است، به‌ویژه از مجرای کتاب‌های ادبی و محتوایات آنها مانند سیاستنامة خواجه نظام‌الملک و کلیله‌و‌دمنه، در شکل‌گیری ذهنیّت سیاسی ایرانیان نقشی ایفا کرده است. اندیشه‌های سیاسی سعدی را از یک منظر کلی، در راستای همین جریان و تداوم‌بخش اندیشه‌های ایران‌شهری می‌توان دانست. در ادامه به نظریۀ ایران‌شهری و تبارشاهی در کلام سعدی پرداخته می‌شود.

3ـ1ـ1 تأیید الهی و آسمانیِ قدرت

با هجوم مغول و مرگ خلیفۀ بغداد، طومار نظام خلیفه‌گری نیز درهم پیچیده شد و سرزمین‌های اسلامی و به‌ویژه ایران در این دورۀ فترت با فقدان نظریۀ سیاسی روبه‌رو شد. در این دوره است که سعدی اندیشۀ سیاسی خود را در آثار متعدد مطرح می‌کند و عقاید سیاسی خود را فراروی اهل سیاست و دولت‌مردان سیاسی قرار می‌دهد. بخش‌هایی از گلستان و بوستان و به‌ویژه مجموعۀ نصیحةالملوک سعدی درواقع عملاً نوعی سیاست‌نامه‌نگاری و سیاست‌اندیشی است؛ ازاین‌رو می‌توان گفت سعدی که وامدار سیاست‌نامه‌نگاری و تفکر ایران‌شهری است، می‌کوشد در دوره‌ای که عصر خلیفه‌گری به پایان رسیده است، بار دیگر اندیشۀ ایران‌شهری قدرت را احیا کند. در نظام سیاسی خلیفه‌گری، خلیفه جانشین پیامبر است و مشروعیت خلیفگی را از پیامبر به دست می‌آورد؛ اما همانطور که گفتیم پادشاه برگزیدۀ خداوند است نه خلیفه؛ درواقع او جانشین پیامبرِ خدا یا امامی است که با بیعت مردم برگزیده شده است تا متکفّل اجرای احکام شریعت باشد. در اعتقاد سعدی نیز نظام پادشاهی، سلطۀ خدا بر زمین است. شاه به باور سعدی کسی است که اقتدار و قدرت اعمال سیاسی بی‌واسطه از خداوند به او واگذار و اعطا شده است. سعدی در حکایتی از محمود غزنوی به این اصل اساسی اشاره می‌کند:

«آورده‌اند که سلطان محمود سبکتکین رحمة‌الله‌علیه همین که شب درآمدی جامۀ شاهی به در کردی و خرقۀ درویشی درپوشیدی و به درگاه حق سر بر زمین نهادی و گفتی یا رب‌العزة ملکْ ملک توست و بنده بندۀ تو، به زور بازو و زخم تیغ من حاصل نیامده است، تو بخشیده‌ای و هم تو قوت و نصرت بخش که بخشاینده‌ای» (سعدی، 1369: 872).

حکومت‌های نیمه‌مستقل ایرانی و غزنویان و سلجوقیان پس از سقوط ساسانیان، مشروعیت و اقتدار سیاسی خود را از خلفای بنی‌عباس دریافت می‌کردند؛ اما سعدی بدون اشاره به این اصل مهم سیاسی در این حکایت به الهی‌بودن اقتدار سیاسی اشاره دارد. آسمانی و الهی‌بودنِ اقتدار سیاسی همان اصلی است که در اندیشۀ سیاسی ایران‌شهری مطرح است. از این نظر، سعدی را می‌توان در ارائۀ سیاست ایران‌شهری، دنباله‌رو نظریه‌پردازانی مانند ابن‌مقفع، خواجه نظام‌الملک طوسی و اسکندر بن قابوس وشمگیر دانست.

3ـ1ـ2 قدرت‌نیایی و تبارشاهی

تبارشاهی یکی از خاستگاه‌های قدرت در نظریه‌های سیاسی شمرده می‌شود. در این رویکرد، پادشاهی و اقتدار سیاسی امری موروثی است و از پدر به پسر منتقل می‌شود. در نظریۀ ایران‌شهری، ایدۀ تبارشاهی، درواقع مکمل نظریۀ فرّه ایزدی است و دومین شرط کسب قدرت در این رویکرد «اصل و نسب» پادشاهی است. در این تلقی، کسی می‌تواند قدرت سیاسی را احراز کند که از نژاد شاهان باشد. این نظریه در آثار ادبی فارسی و ازجمله در سراسر شاهنامة فردوسی و در اشعار شاعرانی مانند عنصری، فرخّی، منوچهری و... موج می‌زند، فردوسی دربارة ویژگی «پادشاه کامل» می‌گوید:

	اگر پادشاهی بود در گهر		بباید که نیکی کند تاجور...
	هنر با نژاد است و با گوهر است		سه چیز است و هر سه به بند اندر است...
	گهر آن که از فرّ یزدان بود		نیازد به بد دست و بد نشنود
	هنر گر بیاموزی از هرکسی		بکوشیّ و پیچی ز رنجش بسی
	از این هر سه گوهر بود مایه‌دار		که زیبا بود خلعت کردگار            (فردوسی، 1389، دفتر سوم: 3)

تبارشاهی اساساً در جوامعی شکل می‌گیرد که خاندان‌های بزرگ قدرت ادارۀ امور را به دست می‌گیرند. جامعۀ ایرانی از زمان باستانی جامعۀ دودمانی بوده است و معمولاً مقتدرترین خاندان، قدرت سیاسی را در انحصار خود قرار می‌داده و این قدرت از یک عضو به عضو جوان‌تر همان خاندان منتقل می‌‌شده است. در عصر سعدی نیز اتابکان فارس یا سَلغُریان از مقتدرترین خاندان جنوب ایران شمرده می‌شدند. اتابکان فارس گروهی از تُرکمانان بودند که از نیمة قرن ششم هجری در زمان ضعف دولت سلجوقیان، قدرت را در فارس به دست گرفتند. ابوبکر بن سعد یکی از شاهان مقتدر این خاندان بود. معروف است که به تدبیر ابوبکر سعد در حملۀ چنگیز، شیراز از ویرانی و کشتار در امان ماند. سعدی که «پروردۀ نعمت این خاندان» است، تخلص خود را از نام پسر وی، سعد بن ابوبکر می‌گیرد و دیباچۀ گلستان را نیز به نامش می‌کند. سعدی نام و کام خود را مدیون اتابک محمد و خاندان او می‌بیند؛ شاه و خاندانی که نه‌تنها سعدی، بلکه سرزمین فارس، امنیت خود را از تدابیر آنان به دست آورد و شاعران و دانشوران و بزرگان عصر در پناه آنان آسایش یافتند و همین بیانگر اقتداری است که خاندان ایرانی و نیز ایدۀ تبارشاهی در نزد ایرانیان ازجمله افصح‌المتکلمین دارد. شیخ اجل نیز ادای دین می‌کند و در جای‌جای آثار خود به ستایش این تبار ازجمله «اتابک محمد» می‌پردازد و هم به خاستگاه الهی‌بودن و برگزیده‌شدن ازجانب خدا (فرّه ایزدی) آنها و هم به موروثی بودن قدرت در این دودمان تأکید می‌کند؛ نیز اشاره دارد که این دودمان از «پدر بر پدر و جد بر جد» نامور و عهده‌دار امر الهی و پادشاه بوده‌اند:

	مغیث زمان ناصر اهل ایمان		گزین احد یاور دین احمد
	خداوند فرمان ملک سلیمان		شهنشاه عادل اتابک محمد
	ز سعد ابوبکر تا سعد زنگی		پدر بر پدر نامور جد بر جد
	سر بندگی بر زمینش نهاده		خداوندگاران دریا و سرحد                    (سعدی، 1369: 713)

سعدی در ابیات دیگر نیز اعتقاد به موروثی‌بودن خاستگاه قدرت سیاسی را بیان می‌کند:

	وارث ملک عجم اتابک اعظم		سعد ابوبکر سعد زنگی مودود
	به دور دولت سلجوقشاه سلغرشاه		خدایگان معظم اتابک اعظم                              (همان: 718)

از آن جمله است ابیات زیر که در تهنیت اتابک مظفرالدین سلجوقشاه ابن سلغر به پادشاهی سروده شده است:

	سر ملوک زمان پادشاه روی زمین		خلیفۀ پدر و عم به اتفاق اعم
	زمین پارس دگر فر آسمان دارد		به ماه طلعت شاه و ستارگان حشم                              (همان: 745)

البته اشاره به موروثی‌بودن قدرت به این معنی نیست که سعدی این عقیده را تبلیغ می‌کند؛ بلکه همانگونه که گفتیم به‌طور سنتی خاندان شاهان و وابستگان شاهی در جغرافیایی سیاسی و طبیعی ایران یکی از مقتدرترین مراکز قدرت شمرده می‌شدند و از آنجا که در طول تاریخ اغلب، قدرت در سلسلۀ یک خاندان دست‌به‌دست می‌‌شده است، باید همانند یکی از نهادهایی به آن توجه شود که قدرت در آن تجمع داشته است.

3ـ2 خاستگاه‌های دیگر قدرت در آثار سعدی

قدرت امری ایستا و راکد نیست که در یک نهاد یا جایگاه و فرد خاصی متمرکز باشد؛ بلکه در همۀ عناصر جامعه جریان دارد. میشل فوکو، تلقّی هرمی قدرت را نمی‌پذیرد و رویکرد هابزی، قدرت را دگرگون می‌کند. همانگونه که می‌دانیم توماس هابز خاستگاه سنتی قدرت را دگرگون می‌کند و نگرشی جدید به مفهوم قدرت سیاسی با دیدگاه‌های او آغاز می‌شود. منشأ قدرت به باور هابز به‌تمامی ساخته و پرداختۀ تدبیر انسانی است تا اینکه برآمده از مشیت‌الهی اشد؛ اما در برداشت او، قدرت از بالا بر افراد جامعه اعمال می‌شود و پیکرۀ قدرت سیاسی در قالب لویاتانی غول‌آسا ظاهر می‌شود که ارادۀ منفصل از اتباع دارد و خود، منشأ هرگونه حق و تکلیف و یگانه منبع قانون است و حدی بر آن جاری نیست (نک. نظری، 1384: 21‑20)؛ اما به باور فوکو برخلاف هابز قدرت فقط معلول گفتمانی یا شخصی نیست. قدرت در جایی متمرکز نمی‌شود؛ در دست کسی قرار نمی‌گیرد و نمی‌توان آن را همانند کالا یا بخشی از دارایی تصاحب کرد. افراد، مالک یا کارگزار قدرت نیستند؛ حتی دولت سیاسی نیز همۀ قدرت یک جامعه را در اختیار ندارد. «در نگرش فوکویی، نه در اشکال رسمی و نهادینۀ آن، بلکه در نقاط انتهایی اعمال آن، یعنی در انسانی و جایی که قدرت سرشت قانونی کمتر دارد، مورد توجه قرار می‌گیرد» (نظری، 1391: 294). سطح روابط قدرت در همۀ عناصر جامعه جاری است و از هرجایی نشأت می‌گیرد و از پایین به بالا می‌جوشد. شبکه‌ای است که همه در آن گرفتارند. فوکو قدرت را تنها نهاد یا ساختار نمی‌داند؛ بلکه قدرت را به‌صورت «وضعیّت پیچیدۀ استراتژیک و چندگانگی روابط نیرویی» مفهوم‌پردازی می‌کند. قدرت ثروت یا مایملک فرد یا گروه یا طبقۀ خاصی نیست؛ بلکه در پیکرۀ اجتماعی به گردش درمی‌آید و به‌صورت یک زنجیره عمل می‌کند؛ شبکه‌ای است که همگان درگیر آن‌اند؛ فرد هم محصول و نتیجۀ قدرت و هم از عناصر پیکربندی قدرت است. «به نظر فوکو، حوزۀ گفتمانی که در آن، نظریه‌پردازی رسمی و آکادمیک در مورد قدرت شکل می‌گیرد، ریشه در مفهوم حاکمیّت دارد. در این چهارچوب، حاکمیّت اشاره به سوژۀ خالقی است که اراده‌اش قدرت است؛... برای مقابله با سوژۀ خالق (که در تاریخ غرب از پادشاه به دولت متحوّل شده) فوکو بحث هابز را واژگون می‌سازد» (کلک، 1383: 269). به گمان فوکو، در هر جامعه‌ای روابط قدرتی وجود دارد که پیکرۀ اجتماعی را تأسیس و در رگ و ریشۀ آن نفوذ می‌کند.

با مطالعة آثار سعدی به‌ظاهر می‌بینم که او تلقی هرمی نظریۀ ایران‌شهری و نیایی قدرت را پذیرفته است؛ اما صداهای دیگری در کلام سعدی می‌شنویم که هریک واجد قدرت هستند و در شبکه و روابط جریان قدرت حضور دارند و نقش ایفا می‌کنند. به عبارت دیگر، سعدی در کلام خود باورها و ارزش‌های نهادهایی مانند دین و عالمان دینی، مراکز علمی و فکری، نخبگان فکری و رعیت و نظامیان را انعکاس می‌دهد که از مهم‌ترین دارندگان و مراکز تجمع قدرت هستند که در ادامه به آنها خواهیم پرداخت.

3ـ2ـ1 دین و شریعت

در نظریۀ ایران‌شهری و فرّه ایزدی از خاستگاه الهی‌بودن قدرت سخن گفتیم؛ ازاین‌رو قدرت به‌شدت با دین و مذهب پیوند خورده است. سعدی شرط اساسی امارت و پادشاهی را دینداری و سر تعظیم فرود آوردن در برابر شریعت می‌داند:

«هر آن که نفسش سر طاعت بر فرمان شریعت ننهد فرماندهی را نشاید و دولت بر او نیاید» (همان: 880).

دین با زندگی بشر درآمیخته است و حضوری آشکار در زندگی انسان از آغاز تولد تا واپسین لحظات زندگی و حتی بعد از مرگ دارد. تعبد و سرسپردگی در برابر دین و فداکاری و ازخودگذشتگی برای حفظ باورهای آن، یکی از آرمانی‌ترین ارزش‌هایی است که در جامعۀ انسانی دیده می‌شود. آموزه‌ها و باورهای دینی در روح و جان مؤمن نفوذ می‌کند و مؤمن را مقیّد می‌کند تا حافظ و پاسدار آن در سخت‌ترین شرایط روحی و جسمی باشد. تصور جامعة بدون مناسک دینی و آداب و رسوم شرعی شاید محال باشد. «دین بستگی نیرومندی با یکایک وجوه فرهنگی ـ و نیز سیاسی و اقتصادی ـ دارد؛ بر آنها تأثیر می‌گذارد و از آنها متأثر می‌شود. هنرها، آداب و رسوم، ادبیات، اخلاق، زبان، دانش‌ها، مفاهیم، ارزش‌ها، آیین‌ها و سازمان‌های دینی در امتداد هستی بشر متمدن با دین مرتبط بوده‌اند و هنوز نیز هستند و خواهند بود؛ تأثیر و تأثر آنهاست که حیات و پویایی جامعه را می‌سازد؛ همین ارتباط را در مورد نهادها و جهت‌گیرهای اقتصادی و سیاسی نیز می‌توان گفت» (جلالی مقدم، 1386: 11).

دین یک قدرت یکپارچه‌کننده است و «سیاست» نیز از دیرباز در زندگی ایرانیان حضور داشته است؛ به‌طوری‌که این نظریه در ایران مطرح است که پیوند ذاتی بین اسلام (به‌عنوان یک برنامۀ جامع برای تنظیم زندگی انسانی) و سیاست وجود دارد؛ گویا سیاست ابزار لازمی است که در خدمت همه‌جانبۀ احکام دینی و تحقق آرمان‌های مذهبی قرار دارد. چهار رکن یعنی نماز، روزه، زکات و حج، از پنج رکن دین اسلام و نیز احکامی نظیر امر معروف و نهی از منکر و دفاع از «دارالإسلام» مستقیماً با سیاست ارتباط دارند. «اگر... جان و جوهر سیاست همانا تلاش درپی کسب قدرت باشد، باز هم به‌سختی می‌توان جهان‌بینی سیاسی‌تری از اسلام پیدا کرد. اسلام که همواره طبیعت انسانی را بر وفق نیازهای جسمی و روحی‌اش می‌شناسد، هرگز به صرف شرح و بیان آرمان‌هایش راضی نیست؛ بلکه مدام درصدد وسائلی برای جامۀ عمل پوشاندان به آنهاست. قدرت یک وسیلۀ اساسی برای نیل به این هدف است (نک. رضا، 1389: 19‑18).

بدین‌ترتیب می‌توان گفت، دین به‌عنوان یک پدیدۀ اجتماعی، از عوامل عینی شکل‌گیری یک نظام سیاسی و یکی از مهم‌ترین گره‌گاه‌هایی است که توده‌های پراکندۀ انسانی را علی‌رغم تفاوت‌های زبانی، نژادی، تاریخی، جغرافیایی و طبقاتی به هم پیوند می‌زند. به باور سعدی، کشورداری بدون دین ممکن نیست و کشور بدون دین پایدار نخواهد ماند:

نخواهی که ملکت برآید بهم

غم ملک و دین هر دو باید بهم                    (سعدی، 1369: 246)

دین یکی از مهم‌ترین بنیان‌های جامعۀ ایرانی است؛ بنابرین پادشاه دیندار و دین‌پرور با «بازو» و قدرت دین بر دیگران پیشی می‌گیرند و اهداف و برنامه‌های کشورداری خود را پیش ‌می‌برند:

	جهانبان دین‌پرور دادگر		نیامد چو بوبکر بعد از عمر...
	چنین پادشاهان که دین‌پرورند		به بازوی دین، گوی دولت برند
	از آنان نبینم در این عهد کس		وگر هست بوبکر سعد است و بس                              (همان: 220)

سعدی در سراسر آثار خود امیر را به دینداری و دین‌پروری و حفاظت ازرش‌ها و احکام دینی دعوت و تشویق می‌کند:

«عهدۀ ملک‌داری کاری عظیم است بیدار و هشیار باید بود و به دل همه‌وقتی با خدای تبارک و تعالی در مناجات تا بر دست و زبان و قلم و قدم وی آن رود که صلاح ملک و دین و رضای رب العالمین در آن باشد» (همان: 875).

ازاین‌رو کسی به باور سعدی می‌تواند متصدّی وزارت باشد که مراقب دینداری پادشاه باشد:

«وزارت پادشاهان را کسی شاید که شفقت بر دین پادشاه از آن بیشتر دارد که بر مال او و حیف سلطان بر رعیت روا ندارد» (همان: 873).

البته دین ابزاری برای کسب منافع مادّی نیست؛ سعدی امیر را برحذر می‌دارد که از راه دین ارتزاق کند و از قدرت دین همانند ابزاری برای کسب مادّیات بهره‌ گیرد:

نه پرهیزگار و نه دانشورند

همین بس که دنیا به دین می‌خورند                              (همان: 310)

به باور سعدی دین بر جاه و مال برتری دارد:

هنر باید و فضل و دین و کمال

که گاه آید و گه رود جاه و مال                              (همان: 340)

از‌این‌رو شاهان را به دین‌ورزی و دینداری و پرهیز از دین‌فروشی دعوت می‌کند: 

		مکن جان من، تخم دین ورز و داد					مده خرمن نیکنامی به باد                                 (همان: 390)
			دنیا به دین خریدنت از بی‌بصارتیست				ای بدمعاملت به همه هیچ می‌خری
			بفروخته دین به دنیی از بیخبری				یوسف که به ده درم فروشی چه خری؟                                 (همان: 753)
	مکن تکیه بر ملک و جاه و حشم				که پیش از تو بوده‌ست و بعد از تو هم
	خداوند دولت غم دین خورد				که دنیا به هرحال می‌بگذرد                                  (همان: 246)

3ـ2ـ2 عالمان دینی

در تاریخ سیاسی ایران پیوند تنگاتنگی میان مراکز قدرت سیاسی و عالمان دین بوده است. پیوند تنگاتنگ دین و قدرت سیاست سبب شده است که عالمان دینی و مذهبی مقتدرترین طبقۀ اجتماعی را در ایران شکل دهند و طبقۀ روحانیون در کنار حاکمان سیاسی، از زمان پیدایش مقتدرترین طبقۀ اجتماعی در تاریخ سیاسی ایران شمرده شوند. ساسانیان از ابتدای حکومت با روحانیان زردشتی متحد شدند و این رابطۀ محبّت‌آمیز در میان دین و دولت تا آخر عهد آنان استحکام داشت (نک. کریستن سن، 1389: 189‑151). در سکه‌های دورۀ ساسانی بر یک روی سکه عکس یا نقش پادشاه و بر روی دیگر آن، آتشکده زرتشتی را می‌بینیم؛ این نقش‌ها درواقع نماد دین هستند و رابطۀ دین و دولت را حکایت می‌کنند. بر این اساس، عالمان دینی واجد بیشترین قدرت در عصر باستان بودند؛ به‌طوری‌که حتی «موبد موبدان غیر از آنچه دربارۀ مسائل دینی و هدایت معنوی تعلیمات لازم را معمول می‌داشتند، عزل و نصب پادشاه را نیز در دست داشته و چنانچه پادشاهی طبق تعالیم روحانی اعظم، رفتار نمی‌کرد، نالایق به ‌شمار می‌رفت و به‌وسیلۀ موبدان عزل می‌شد. انتخاب پادشاه، مخصوص عالی‌ترین نمایندگان طبقات روحانی و سپاهیان و دبیران بود و در صورت اختلاف میان آنان منحصر به موبد موبدان می‌شد» (عفیفی، 1383: 624‑623).

یکی از منابع قدرت در ایران و جهان اسلام نیز عالمان دینی، فقیهان و متولیان شریعت بودند. اساساً در مشاغلی مانند «محتسب» دو وجه سیاسی و دینی به هم پیوند خورده‌اند. همانطور که دیدیم نظام خلیفه‌گری اقتدار سیاسی و مشروعیت خود را از دین و سنت و کتاب دینی به دست می‌آورد؛ ازاین‌رو پس از سقوط ساسانیان اغلب حکومت‌های سیاسی ازجمله غزنویان، سلجوقیان و خوارزمشاهیان که در ایران قدرت می‌رسند، مشروعیت سیاسی خود را از خلفای بغداد دریافت می‌کردند که خود را جانشین پیامبر (ص) می‌دانستند.

در این گفتمان فکری و سیاسی، امر سیاسی بدون ارجاع و کسب مشروعیت در جامعۀ ایرانی ممکن نبود و سعدی به قدرت این طبقۀ اجتماعی عالمان دینی کاملاً آگاه بود. بر این اساس، سعدی پادشاه را به احترام‌گذاشتن به علمای دینی و به‌کار‌گیری آرای آنها در کشورداری دعوت می‌کند:

 «علما و ائمة دین را عزّت دارد و حرمت، و زیردست همگنان نشاند و به استصواب رأی ایشان حکم راند تا سلطنت مطیع شریعت باشد نه شریعت مطیع سلطنت» (سعدی، 1369: 872).

این احترام و مصاحبت و ارتباط با عالمان دینی موجب می‌شود که پادشاه کشور را مطابق معیارها و موازین دین و شریعت هدایت و پیروی کند. ازسوی دیگر به‌کارگیری خیرخواهی و نظر علما و صلحای دین در امور جاری مملکت، موجب گمراهی و ضلالت است؛ زیرا به باور سعدی آن کسانی که «سر به گفتار نصیحت‌کنان فرونیاوردند و قول علما و صلحا گوش نکردند و فرمان خدا و رسول نبردند پاداش این معامله چه دیدند و این عمل با ایشان چه کرد؟ فاَنسیهم انفسهم والفعلُ ینسبُ الی السببِ بقوله تعالی و ذلکم ظنَّکم الذی ظننتم بربکم فاردیکم فاصبحتم من الخاسرین. از حکم این فعل ناخوب چشم بصیرت ایشان فرودوخت تا ترتیب و ترکیب وجود خود فراموش کردند و در ظلمات حیرت بماندند و راه به سرّ این آیت نبردند» (همان: 901).

3ـ2ـ3 مردم و رعیت

همانگونه که گفتیم به باور فوکو قدرت در انحصار طبقۀ حاکم نیست؛ بلکه «نقش مسقیماً مولدی ایفا می‌کند و... چندجهته است و هم از بالا به پایین و هم از پایین به بالا عمل می‌کند... قدرت هم بر طبقۀ مسلط و هم بر طبقۀ تحت سلطه اعمال می‌شود» (دریفوس و رابینو، 1387: 313‑312)، از‌این‌رو می‌توان گفت طبقات فروست و عموم مردم دارای بزرگ‌ترین قدرت هستند.

در سیاست سیاسی ایران‌شهری، پادشاه در کانون دگرگونی‌های جهان قرار داشت و دگرگونی‌های جهان تابعی از دگرگونی سرشت شاهی بود؛ اما در سخن سعدی، الزاماً پادشاه و امیر، عنصر کانونی قدرت نیست؛ بلکه این مردم هستند که در کانون دگرگونی قرار می‌گیرند و با دگرگونی سرشت و درونِ حتی یکی از آحاد جامعه و آهِ یکی از اعضای ستمدیدۀ جامعه ممکن است اساس و پایه‌های اقتدار یک سلسلۀ پادشاهی فروریزد و از هم بپاشد. اصل اساسی قدرت به باور سعدی، رعیت و مردم هستند. نگاه سعدی به مردم درواقع نظریۀ سیاسی او را آشکار می‌کند؛ تمام آرای سیاسی سعدی را باید در جهت‌گیری او به مردم دانست و درک کرد. به باور سعدی رعیت و آحاد جامعه پایة یک نظام سیاسی هستند. منابع اقتصادی، فکری و نظامیِ یک نظام سیاسی را مردم تأمین می‌کنند. نظامی که بر مردم تکیه می‌کند و آرا و خواسته‌های آنان را در راهبرد و هدایت کشور لحاظ می‌کند، نظامی مقتدر و پایدار است. نظام سیاسی بدون خشنودی و رضایت مردم و رعیت، مشروعیت خود از دست می‌دهد. به عبارت دیگر، پادشاهی بدون رضایت و خواستۀ مردم ناپایدار و بدون اعتبار است و به‌زودی از هم می‌پاشد:

	برو پاس درویش محتاج دار		که شاه از رعیت بود تاجدار
	رعیت چو بیخند و سلطان درخت		درخت، ای پسر باشد از بیخ سخت                              (همان: 211)

سعدی در حکایتی از گلستان، داستان پادشاهی فریدون و سقوط ضحاک را به میان می‌آورد. او در این حکایت مشروعیت‌یافتن فریدون را نه فرّه ایزدی یا «گنج و ملک و حشم»، بلکه اقبال مردم می‌داند. همانگونه که سبب فروپاشی و سقوط ضحاک را نیز پشت‌کردن رعیت و مردم بدو می‌بیند:

«باری به مجلس او در کتاب شاهنامه همی‌خواندند در زوال مملکت ضحّاک و عهد فریدون. وزیر ملک را پرسید: "هیچ توان دانستن که فریدون که گنج و ملک و حشم نداشت چگونه برو مملکت مقرر شد؟" گفت: "آنچنان که شنیدی خلقی برو به تعصب گرد آمدند و تقویت کردند و پادشاهی یافت". گفت: "ای ملک، چو گرد آمدن خلقی موجب پادشاهیست، تو مر خلق را پریشان برای چه می‌کنی؟ مگر سر پادشاهی کردن نداری؟"» (همان: 44‑43).

از‌این‌رو سراسر کلام و سخن سعدی، تشویق و ترغیب شهریاران به رعایت حقوق مردم و احترام به خواسته‌های آنها و رحمت و کرم نسبت به آنهاست:

به احسانی آسوده‌کردن دلی

به از الف رکعت به هر منزلی                              (همان: 260)

3ـ2ـ4 علم و دانش 

علم و دانش تجمع قدرت است و همواره پیوند تنگانگی میان قدرت و دانش بوده و سازوکارهای قدرت همیشه با معرفت و دانش پیوند خورده است. هدایت جامعه بدون رام‌کردن دانش و معرفت ممکن نخواهد بود. اساساً اِعمال قدرت موجب گردش دستگاه معرفت می‌شود؛ یعنی قرارگاه‌هایی خلق می‌کند که معرفت در آنها شکل می‌گیرد. از نظر فوکو، معرفت ناب و غیرانتفاعی وجود ندارد. معرفت امری نسبی و وابسته به متن و زمینۀ تاریخی ـ اجتماعی آن است. معرفت و قدرت به‌صورت دوطرفه و تفکیک‌ناپذیر به یکدیگر وابسته‌اند و پیوندی گسست‌ناپذیر با یکدیگر دارند. هرجا که قدرت به کار بسته شود، جایی برای تولید معرفت نیز خواهد بود (نک. اسمارت، 1385: 83 و نوابخش و کریمی، 1388: 59). توصیه و تشویق به خردگرایی و خردمندی و دانش‌اندوزی یکی از محوری‌ترین مضامین در ادبیات فکری و سیاسی ایرانی است. بیت زیر از ناصرخسرو زبانزد عام و خاص است و بر اقتدار علم و دانش تأکید دارد:

درخت تو گر بار دانش بگیرد

به زیر آوری چرخ نیلوفری را

سعدی محمد بن سعد بن ابوبکر ممدوحان خود را به کاربرد تدبیر و دانش می‌ستاید:

به دولت جوان و به تدبیر پیر

به دانش بزرگ و به همت بلند                              (همان: 208)

بی‌بهرگی از منفعت علم و دانش موجب گمراهی است و سعدی علم و معرفت را میراث پیامبران می‌داند:

«پدر گفت ای پسر به مجرد خیال باطل نشاید روی از تربیت ناصحان بگردانیدن و علما را به ضلالت منسوب‌کردن و در طلب عالم معصوم از فواید علم محروم‌ماندن همچو نابینایی که شبی در وحل افتاده بود.

«گفت: ای برادر! شکر نعمت باری عزّ اسمه همچنان افزون‌تر است بر من که میراث پیغمبران یافتم یعنی علم و تو را میراث فرعون و هامان رسید یعنی ملک مصر» (همان: 92).

احترام به علم و دانش و ارزش‌های فکری، موجب پیدایی نخبه‌سالاری در یک جامعه می‌شود؛ جامعه‌ای که در آن، میراث فکری و علمی معتبر است و صاحبان اندیشه و خرد در آن، ارزشمند شمرده می‌شود. ارزش و قدرت علم و دانش در شکوفایی یک جامعه موجب شده است که افصح‌المتکلمین مخاطب خود را به احترام به اهل خرد و پیران آن جامعه تشویق کند.

3ـ2ـ5 نخبگان فکری و اندیشه

به اعتقاد سی رایت میلز «در همۀ دوره‌های تاریخ بشر و نزد همۀ ملت‌ها، یک اقلیت خلاق، یک طبقۀ حاکمه و نخبۀ قدر قدرت، همۀ حوداث تاریخ را شکل می‌دهند» (میلز، 1388: 54). ما چه نظریۀ میلز را بپذیریم یا آن را رد کنیم، به هرحال نمی‌توانیم از توانایی و ظرفیت‌های فکری نخبگان یک جامعه غافل باشیم. خردمندان، اندیشمندان، نخبگان علمی، سرمایه‌های فکری یک جامعه هستند؛ بقا و تداوم و پیشرفت علمی و فکری جامعه بدون خردمندان، اندیشمندان و نخبگان فکری ناممکن است. اغلب سیاست ‌نامه‌نویسان چه در یونان باستان و چه در ایران باستان و چه پس از اسلام، در آثار خود به اهمیت و نقش خردمندان در ادارۀ کشور و حکومت‌داری پرداخته‌اند. در نظریۀ سیاسی افلاطون، مثالی و آرمانی‌ترین نوع نظام سیاسی، حکومت فیلسوف‌شاهی است؛ یعنی اینکه در آن جامعه نخبگان و خردمندان، زمام و رهبری را عهده‌دار شوند و جامعه را هدایت کنند. هم‌نشینی و هم‌اندیشی با خردمندان و نخبگان در نظام سیاسی ایران‌شهری نیز یکی از وظایف مهم حاکم سیاسی شمرده شده است. خواجه نظام‌الملک در سیاستنامه امیر را به مصاحبت و مجالست با پیران، دانایان و جهان‌دیدگان دعوت می‌کند و ترغیب می‌کند که «با پیران و هواخواهان مشورت کند تا هرکسی را در آن معنی آنچه فراز آید بگوید و آنچه رای پادشاه دیده باشد، با گفتار هریکی مقابله کند» (1390: 139). شیخ اجلّ که خود از نخبگان و جهاندیدگان عصر است و بیش از سی سال از زندگی خود را در سفر گذرانده و گرم و سرد روزگار را چشیده است، از قدرت و توانایی خردمندان و عقلای جامعه کاملاً آگاه است و از تدابیر آنان در هدایت و رتق‌و‌فتق امور واقف است؛ نیز حاکمان جامعه را به هم‌نشینی و مراوده با خردمندان و عاقلان و جهاندیدگان و کارآزمودگان دعوت می‌کند. به گمان سعدی، زیبایی و کمال و ارزش و اعتبار یک جامعه به نخبگان و صاحبان خرد آن جامعه است:

«ملک از خردمندان جمال گیرد و دین از پرهیزگاران کمال یابد. پادشاهان به صحبت خردمندان از آن محتاج‌ترند که خردمندان به قربت پادشاهان» (همان: 172).

و در جایی دیگر می‌گوید:

«جلیس خدمت پادشاهان کسانی سزاوار باشند عاقل، خوبروی، پاکدامن، بزرگ‌زاده، نیکنام، نیک‌سرانجام، جهاندیده، کارآزموده، تا هرچه از او در وجود آید پسندیده کند» (همان: 873).

و پادشاه را به شایسته‌سالاری و به‌کارگیری قدرت تجربۀ انسان‌های شایسته در امور کشور دعوت می‌کند:

«تفویض کارهای بزرگ به مردم ناآزموده نکند که پشیمانی آرد» (همان: 875).

یا:

	پندی اگر بشنوی ای پادشاه		در همه عالم به از این پند نیست
	جز به خردمند مفرما عمل		گر چه عمل کار خردمند نیست                              (همان: 172)

نیز شور و مشورت در امور فرامی‌خواند:

«هرچه در مصالح مملکت در خاطرش آید، به عمل در نیاورد. نخست اندیشه ‌کند، پس مشورت، پس چون غالب ظنّش صواب نماید، ابتدا کند به نام خدای و توکّل بر وی فاذا عزمت فتوکل علی الله» (همان: 875).

زیرا به باور سعدی «روی از تربیت ناصحان بگردانیدن و علما را به ضلالت منسوب‌کردن و در طلب عالم معصوم از فواید علم محروم‌ماندن، همچو نابینایی که شبی در وحل افتاده» باشد (همان: 93).

3ـ2ـ6 نظامیان

هیچ جامعه‌ای تنها با مشروعیت سیاسی یا کارایی اداری و فکری نمی‌تواند شکل گیرد و به حیات خود ادامه دهد. هر نظامی برای ایجاد نظم عمومی و نهادینه‌کردن آرمان‌ها و برنامه‌های خرد و کلان و دفاع از ارزش‌ها و باورها و مرزهای خود، ناگزیر از بهره‌گیری قدرت نظامی است؛ ازاین‌رو از دیرباز حتی از عصر باستان، نظامیان و سازمان‌های وابسته به آنها، از قدرت فراوانی برخوردار بودند و یکی از طبقات برتر و مؤثر در جامعه شمرده می‌شدند. گارد «جاودانان» در تاریخ سیاسی ایران در عصر هخامنشیان معروف است. جاودانان سپاه منظم و ثابتی متشکل از ده هزار نفر بودند که لباس و سلاح فاخر و امتیازات ویژه‌ای در دولت هخامنشان داشتند (نک. هینتس، 1388: 326‑321). در سلسلۀ ساسانیان و حکومت‌های مستقل و نیمه‌مستقل ایرانی پس از اسلام نیز نظامیان دارای قدرت فراوانی بودند و چنین امتیازات ویژه داشتند؛ به‌طوری‌که در عزل و نصب شاهان مهم‌ترین نقش را به‌ویژه در لحظات بحرانی یک جامعه ایفا می‌کردند؛ برای نمونه دربانان و حاجبان و شبه‌نظامیان در دربار ساسانی بودند که بر سامانیان شوریدند و دولت غزنویان را در ایران تشکیل دادند. بر این اساس، در نظریه‌های سیاسی ایران‌شهری ضمن آنکه جنگاوری و قدرت به‌کارگیری جنگ‌افزاری‌های نظامی یکی از مشخصه‌های حاکم سیاسی شمرده می‌شد، همواره باب ویژه‌ای دربارة اهل لشکر و نظامیان گشوده شده است. خواجه نظام‌الملک در فصل‌های متعدد سیاستنامه از قدرت نظامیان سخن می‌گوید و امیر را بر رسیدگی به امور آنها و تأمین نیازهای مالی آنان دعوت می‌کند (نک.1390: 148). سعدی نیز بر نقش لشکریان در تمشیت امور کشور تأکید دارد و معتقد است ادارۀ کشور و سروری و حکومت‌داری بدون آنها ممکن نخواهد بود:

همان به که لشکر به جان پروری

که سلطان به لشکر کند سروری                                (همان: 44)

به باور سعدی، سپاهی و لشکری که از حاکم خوشدل و راضی نباشد، از حدود و مرزهای ولایت حفاظت نخواهد کرد؛ از‌این‌رو حاکم سیاسی را بر آن می‌دارد که از حمایت اهل لشکر دریغ نداشته باشد و به‌شیوه‌های مختلف به آنها لطف و عنایت کند و آنان را بنوازد:

«لشکریان را نکو دارد و به انواع ملاطفت دل به دست آرد که دشمنان در دشمنی متفق‌اند تا دوستان در دوستی مختلف نباشند» (همان: 877).

«و حاکم وقتی می‌تواند بر دشمن چیر گردد که اهل لشکر دل‌آسوده باشد:

	ملک را بود بر عدو دست، چیر		چو لشکر دل آسوده باشند و سیر
	بهای سر خویشتن می‌خورد		نه انصاف باشد که سختی برد
	چو دارند گنج از سپاهی دریغ		دریغ آیدش دست‌بردن به تیغ»
			(همان: 249)

4ـ نتیجه‌گیری

یکی از ابعاد فکری آثار سعدی، اندیشه‌های سیاسی است و بخش گسترده‌ای از آثار او به تدبیر مُدُن و امر سیاسی اختصاص یافته است. با مطالعة آثار سعدی به‌ظاهر دیدیم که او در عرصۀ نظری، نظریۀ ایران‌شهری قدرت و خاستگاه الهی‌بودن و تبارشاهی آن را می‌پذیرد؛ اما هموار متن مانند زبان سرشتی مکالمه‌بنیاد و گفت‌وگویی دارد و ارزش‌ها و باورها و آواها و نقل‌قول‌های متنوعی را انعکاس می‌دهد و امکاناتی را آشکار می‌کند که زمینه را برای خوانش‌ها و دریافت‌هایی تازه‌تر فراهم می‌آورد. صداهای دیگری در کلام سعدی شنیده می‌شود که هریک واجد قدرت هستند و در شبکه و روابط جریان قدرت حضور دارند و نقش ایفا می‌کنند. در کلام سعدی، قدرت نهادهایی مانند دین و عالمان دینی، مراکز علمی و فکری، نخبگان فکری و رعیت و نظامیان برجسته می‌شود و سعدی در جای‌جای آثار خود حاکم سیاسی را نسبت‌به توانایی‌ها و اقتدار این طبقات اجتماعی آگاه می‌‌کند و او را به مجالست و مصاحبت با نخبگان فکری، دینی، نظامی و تأمین خواسته‌های معنوی و مادی آنها و جلب حمایت و مشروعیت آنان دعوت می‌کند. رعیت و طبقات فرودست نیز سرشار از قدرت هستند. مردم در آثار سعدی اصل و اساس نظام سیاسی هستند. سعدی در دوره‌ای از تاریخ دربارة اقتدار مردم و رعیّت سخن می‌گوید که حکومت‌ها و نظام‌های سیاسی اساساً حقی و قدرتی برای مردم قائل نیستند. قدرت در این عصر متمرکز و در اختیار و انحصار شخص حاکم پنداشته می‌شد؛ سعدی در چنین عصر و روزگاری از قدرت وحقوق مردم و ارادۀ آنها سخن می‌گوید و دولتمردان و سیاست‌مداران را برای استحکام پایه‌های حکومت خود به رعایت حقوق و به‌کارگیری توانایی‌های آنان دعوت می‌کند.

بدین‌ترتیب می‌توان گفت، کلام سعدی انعکاس و بازتاب اندیشه‌ها، افکار و تجلی خواسته‌ها و توانایی‌های طبقات مختلف اجتماعی است که هریک واجد قدرت هستند و در روابط و شبکه‌های سیال قدرت حضور دارند و تأثیرگذارند. با پذیرش این خوانش می‌توان به این نتیجه رسید که در سخن سعدی، قدرت امر ایستایی نیست که تنها در یک نهاد یا طبقة اجتماعی مستقر باشد؛ قدرت امری سیالی است که در همۀ عناصر و لایه‌های جامعه ریشه دارد. دین، عالمان دینی و خردمندان و نخبگان فکری، نهاد علم و دانش، نظامیان و عموم مردم و... تجمع قدرت هستند که هر حکومت و نظامی می‌تواند از ظرفیت‌های آنان برای سعادت خود از آنها بهره ببرد.

 

پی‌نوشت

1.       Lang

2.       Parole

3.       Razorecie

4.       Political authority

 

منابع

1.       آلن، گراهام (1385)، رولان بارت، ترجمة پیام یزدانجو، تهران: مرکز.

2.       اسمارت، بری (1385)، میشل فوکو، ترجمة لیلا جوافشانی و حسن چاوشیان، تهران: نشر اختران.

3.       باختین، میخاییل (1387)، تخیل مکالمه‌ای (جستارهایی دربارۀ رمان)، ترجمة رؤیا پورآذر، تهران: نی.

4.       بارت، رولان (1373الف)، «از اثر تا متن»، ترجمة مراد فرهادپور، ارغنون، سال اول، شمارۀ 4، 66‑57.

5.       بارت، رولان (1373ب)، «مرگ نویسنده»، ترجمة داریوش کریمی، فصل‌نامۀ هنر، ش 25، 381‑377.

6.       ثروت، منصور (1389)، «سیاست مدن از دید سعدی»، مجلۀ تاریخ ادبیات، ش 3، 19‑5.

7.       جلالی مقدم، مسعود (1386)، درآمدی به جامعه شناسی دین و آراء جامعه شناسان بزرگ دربارۀ دین، تهران: مرکز.

8.       جوکار، نجف (1385)، «جامعۀ آرمانی در نگاه فارابی و سعدی»، مجلۀ علوم اجتماعی و انسانی دانشگاه شیراز، ش 48، 85‑69.

9.       حق‌جو، سیاوش (1381)، «حکمت سیاسی سعدی (اخلاقی واسطه میان فرادست و فرودست و ادبیت آن)»، پژوهشنامۀ علوم انسانی و اجتماعی، سال دوم، شمارۀ ششم و هفتم، 117‑97.

10.       دریفوس هیوبرت و پل رابینو (1387)، میشل فوکو فراسوی ساختگرایی و هرمنوتیک، ترجمۀ حسین بشیریه، تهران: نی.

11.       رضا، عنایت (1389)، اندیشۀ سیاسی در اسلام معاصر، ترجمۀ بهاءالدین خرمشاهی، تهران: خوارزمی.

12.       ریکور، پل (1386)، زندگی در دنیای متن (شش گفتگو، یک بحث)، ترجمۀ بابک احمدی، تهران: مرکز.

13.       سعدی، مصلح بن عبدالله (1369)، کلیات سعدی، تهران: امیرکبیر.

14.       طباطبایی، جواد (1394)، تاریخ اندیشۀ سیاسی در ایران (ملاحظاتی در مبانی نظری)، تهران: مینوی خرد.

15.       عفیفی، رحیم (1383)، اساطیر و فرهنگ ایران در نوشته‌های پهلوی، تهران توس.

16.       عنایت، حمید (1389)، اندیشۀ سیاسی در اسلام معاصر، ترجمۀ بهاءالدین خرمشاهی، تهران: خوارزمی.

17.       فردوسی، ابوالقاسم (1389)، شاهنامه، به‌کوشش جلال خالقی مطلق، دفتر سوم، تهران: مرکز دایرة‌المعارف بزرگ اسلامی.

18.       کریستین سن، آرتور (1389)، ایران در زمان ساسانیان، ترجمۀ رشید یاسمی، تهران، نگاه.

19.       کلانتری عبدالحسین (1391)، گفتمان (از سه منظر زبان‌شناختی، فلسفی و جامعه‌شناختی)، تهران: جامعه‌شناسان.

20.       کلگ، استیوارت (1383)، چهارچوب‌های قدرت، ترجمة مصطفی یونسی، تهران: پژوهشکدۀ مطالعات راهبردی.

21.       مک کالوم، جرالد سی (1383)، فلسفۀ سیاسی، ترجمۀ بهروز جندقی، قم: طه.

22.       نظام الملک، حسن بن علی (1390)، سیرالملوک (سیاستنامه)، به‌تصحیح محمد استعلامی، تهران: نگاه.

23.       نورایی، الیاس و مجتبی یاور (1392)، «نسبت اخلاق و سیاست در اندیشۀ سعدی شیراز»، پژوهشنامۀ ادبیات تعلیمی، سال پنجم، شمارۀ هجدهم، 170‑145.

24.       میلز، سارا (1388)، گفتمان، ترجمة فتاح محمدی، زنجان: هزارة سوم.

25.       میلز، سی رایت (1388)، نخبگان قدرت، ترجمۀ بنیاد فرهنگی پژوهشی غرب‌شناسی، با مقدمۀ حمید مولانا، تهران: فرهنگ مکتوب.

26.       نظری، علی‌اشرف (1391)، سوژه، قدرت و سیاست از ماکیاول تا پس از فوکو، تهران: آشیان.

27.       نظری، علی‌اشرف (1384)، «مفهوم قدرت در اندیشۀ سیاسی هابز»، مجلۀ دانشکدۀ حقوق و علوم سیاسی، ش 69، 287‑261.

28.       نوابخش، مهرداد، و کریمی، فاروق (1388)، «واکاوی مفهوم قدرت در نظریات میشل فوکو»، مطالعات سیاسی، شمارۀ 3، 63‑49.

29.       وبستر، راجر (1382)، پیش‌درآمدی بر نظریۀ ادبی، ترجمة الهه دهنوی، تهران: روزگار.

30.       هینتس، والتر (1388)، داریوش و ایرانیان (تاریخ فرهنگ و تمدن ایرانیان)، ترجمۀ پرویز رجبی، تهران: ماهی.

31.       یورگنسن و فیلیپس (1389)، نظریه و روش در تحلیل گفتمان، ترجمة هادی جلیلی، تهران: نی.

---

[1]  

[2] *دانشجوی دکتری گروه زبان و ادبیات فارسی، واحد اردبیل، دانشگاه آزاد اسلامی، اردبیل، ایران 

                                                                                    [e-mail]

** استادیار گروه زبان و ادبیات فارسی، واحد اردبیل، دانشگاه آزاد اسلامی، اردبیل، ایران (نویسنده مسؤول)

                                                                         [e-mail]

*** استادیار گروه زبان و ادبیات فارسی، واحد اردبیل، دانشگاه آزاد اسلامی، اردبیل، ایران  

                                                                       [e-mail]

*** * استادیار گروه جامعه‌شناسی، واحد اردبیل، دانشگاه آزاد اسلامی، اردبیل، ایران    

[e-mail] 

تاریخ وصول 19/4/1401                                                                     تاریخ پذیرش 12/8/1401

---