Historical Analysis of al-Wasīlah Sermon and al-Ṭālūtīyah Sermon

Subject Areas :

Sayyed Mohammad Moosavinassab Mobarakeh ¹ , Amidreza Akbari ² , Asghar Montazerol Ghaem ³

1 - PhD in Shiite History, Faculty of Literature and Humanities, University of Isfahan, Isfahan, Iran.
2 - PhD in Quranic Sciences and Hadith, University of Qom, Iran.
3 - The Professor Department of History & IranologyUniversity of Isfahan, Iran

Received: 2024-03-16 Accepted : 2024-06-17 Published : 2024-06-19

Keywords: Mohammad ibn Ali ibn Maʿmar, al-Wasīlah Sermon, al-Ṭālūtīyah Sermon, Dating. ,

Abstract :

Al-Wasīlah Sermon and al-Ṭālūtīyah Sermon are two famous long sermons attributed to Imam Ali (as) in the Book al-Kāfī, which despite the strangeness of their isnads, no research has been done on their validation and rooting. Therefore, the question of the article is to what extent do the isnads and textual evidences confirm the authenticity of the collection of these texts? According to the results of the research, the texts and isnāds of the main narrator of the two sermons, Mohammad ibn Ali ibn Maʿmar, have many strange things, and among other things, in these sermons, through unknown narrators, he narrates themes contrary to Sunni beliefs from the Sunni celebrities through the unknown narrators. In terms of language, both sermons contain late words from the first century. The inconsistency of the introduction of the account with the text of the sermon, the anachronism of the date of the sermon, the lack of connection and disconnection of many parts of the sermon are other problems of the al-Wasīlah Sermon, and to some extent it can be seen in the al-Ṭālūtīyah Sermon. The sermon texts are a combination of a collection narratives, only some of which were attributed to Imam Ali (as); the formation of the final structure of those two probably has a single root and it was around the lifetime of ibn Maʿmar.

References:

کتابنامه
1. قرآن کریم.
2. آبی، منصور بن الحسین، نثر الدّر فی المُحاضرات، تحقیق: خالد عبدالغنی محفوظ، بیروت: دار الكتب العلمية، 1424ق.
3. ابن ابی‌حاتم، عبدالرحمن، العِلل، تحقيق: فريق من الباحثين بإشراف سعد بن عبداللّه الحميد و خالد بن عبدالرحمن الجريسی، بی‌جا: مطابع الحمیضی، 1427ق.
4. ابن أبی‌الحدید، عبدالحمید بن هبةالله، شرح نهج البلاغة، مصحح: محمد ابوالفضل ابراهیم، قم: مکتبة آیة الله المرعشی النجفی، الاولی، 1404ق.
5. ابن بابویه، علی بن حسین، الإمامة والتبصرة من الحیرة، قم: مدرسة الإمام المهدی، الاولی، 1404ق.
6. ابن بابویه، محمد بن علی، الأمالی، تهران: کتابچی، ششم، 1376ش.
7. ابن بابویه، محمد بن علی،‌ التوحید، تصحیح: هاشم حسینی، قم: دفتر انتشارات اسلامی، اول، 1398ق.
8. ابن بابویه، محمد بن علی، علل الشرائع، قم: کتاب‌فروشی داوری، اول، 1385ش.
9. ابن بابویه، محمد بن علی، کتاب من لا یحضره الفقیه، قم: دفتر انتشارات اسلامی، دوم، 1413ق.
10. ابن بابویه، محمد بن علی، کمال الدین و تمام النعمة، تصحیح: علی‌اکبر غفاری، تهران: اسلامیه، دوم، 1395ق.
11. ابن بابویه، محمد بن علی، معانی الاخبار، تصحیح: علی‌اکبر غفاری، قم: دفتر انتشارات اسلامی، اول، 1403ق.
12. ابن بطریق، یحیی بن حسن، عمدة عیون صحاح الأخبار فی مناقب إمام الأبرار، قم: مؤسسة النشر الإسلامی، 1407ق.
13. ابن بَلبان، علی، الإحسان فی تقريب صحيح ابن حِبّان، محقّق: شعيب الأرنَؤوط، بیروت: مؤسسة الرسالة، 1408ق.
14. ابن الجوزی، أبوالفرج عبد الرحمن بن علی، الموضوعات، تحقیق: عبد الرحمن محمد عثمان، المدینة: المكتبة السلفیة، الأولى، ١٣٨٦ق/ ١٩٦٦م.
15. ابن حِبّان، محمد، المجروحين من المُحدّثين و الضُعفاء و المتروكين، تحقیق: محمود إبراهيم زايد، حلب: دار الوعی، 1396ق.
16. ابن حنبل، احمد بن محمد، مُسنَد احمد، تحقیق: شعيب الأرنَؤوط و آخرون، إشراف: عبد‌اللّه ‌بن ‌عبد‌المحسن التركی، بی‌جا: مؤسسة الرسالة، 1421ق.
17. ابن دُرَید، محمد بن الحسن، جَمْهَرَة اللّغة، بیروت: دار العلم للملایین، 1988م.
18. ابن دُرَید، محمد بن الحسن، المجتنى، حیدرآباد: دائرة المعارف العثمانية، بی‌تا.
19. ابن راهویه، إسحاق بن إبراهیم، المسند، المحقق: عبدالغفور بن عبدالحق البلوشی، المدینة: مكتبة الإیمان، الأولى، ١٤١٢ق/ ١٩٩١م.
20. ابن رستم طبری، محمد بن جریر، المسترشد فی إمامة علی بن أبی طالب، مصحح: احمد محمودی، قم: کوشانپور، الاولی، 1415ق.
21. ابن‌ سعد، محمد، الطبقات الكُبرى، تحقيق: محمد عبدالقادر عطا، بیروت: دار الكتب العلمية، 1410ق.
22. ابن شعبه حرانی، حسن بن علی، تحف العقول، تصحیح: علی‌اکبر غفاری، قم: دفتر انتشارات اسلامی، دوم، 1404ق.
23. ابن طاووس، علی بن موسی، الدروع الواقیة، تحقیق: مؤسسة آل البیت علیهم السلام لإحیاء التراث، قم، 1414ق.
24. ابن طاووس، علی بن موسی، الیقین بإختصاص مولانا علی بإمرة المؤمنین، تحقیق: اسماعیل انصاری زنجانی خوئینی، قم: دار الکتاب، الاولی، ۱۴۱۳ق.
25. ابن‌ عبد‌ربّه، احمد بن محمد، العِقد الفرید، بيروت: دار الكتب العلمية، 1404ق.
26. ابن عساکر، علی بن حسن، تاریخ مدینة دمشق، محقق: علی شیری، بیروت: دار الفکر، 1415ق.
27. ابن غضائری، احمد بن حسین، الرجال، محقق: محمدرضا حسینی جلالی، قم: دار الحدیث، اول، 1422ق.
28. ابن قانع، عبد الباقي بن قانع بن مرزوق، معجم الصحابة، محقق: صلاح بن سالم المصراتي، المدينة: مكتبة الغرباء الأثرية، الأولى، ١٤١٨ق.
29. ابن مُطهّر حِلّی، حسن بن یوسف، خلاصة الأقوال فی معرفة الرجال، سید محمدصادق بحرالعلوم، دوم، قم: الشریف الرضی، 1402ق.
30. ابن مغازلی، علي بن محمد، مناقب أمير المؤمنين علي بن أبي طالب، المحقق: أبو عبد الرحمن تركي بن عبد الله الوادعي، صنعاء: دار الآثار، الأولى ١٤٢٤ق/ ٢٠٠٣م.
31. ابن ندیم، محمد بن اسحاق، الفهرست، بیروت: دار المعرفة، بی‌تا.
32. ابوحیّان توحیدی، علی بن محمد، الإمتاع والمؤانسة، بیروت: المكتبة العنصرية، الأولى، ١٤٢٤ق.
33. ابوحیّان توحیدی، علی بن محمد، البَصائر و الذخائر، محقق: وَداد القاضی، بیروت: دار صادر، 1408ق.
34. ابوحیّان توحیدی، علی بن محمد، الصداقة والصديق، المحقق: إبراهيم الكيلاني، بيروت: دار الفكر المعاصر، الأولى، ١٤١٩ق/ ١٩٩٨م.
35. ابوقُرّة ثاوذورُس، مَیْمَرٌ فی إکرام الأیقونات، المحقق: الأب الدکتور اغناطیوس دِیک، لبنان: المکتبة البولُسیّة/ 1986م.
36. ابوقُرّة ثاوذورُس، مَیْمَرٌ فی صِحة الدّین المسیحی، به انضمام ترجمۀ فرانسوی، بی‌جا: بی‌نا، بی‌تا.
37. ابوقُرّة ثاوذورُس، مَیْمَرٌ فی وجود الخالق و الدّین القَویم، المحقق: الأب اغناطیوس دِیک، لبنان: المکتبة البولُسیّة / ایتالیا: المَعهَد البابَوی الشرقی، 1982م.
38. أبوهلال عسكري، الحسن بن عبد الله، ديوان المعاني، بيروت: دار الجيل، النشر بالشاملة: ١٤٣١ق.
39. احمدپور، اکبر، امام علی(ع) و خلفا: نقدها و تمایزها، مشهد: بنیاد پژوهش¬های اسلامی، 1394ش.
40. الإختصاص (منسوب به شیخ مفید)، تحقیق: علی‌اکبر غفاری، محمود محرمی زرندی، قم: المُؤتَمَر العالمی لألفیة الشیخ المفید، 1413ق.
41. اِخوان الصفا، رسائل إخوان الصفاء و خُلّان الوفاء، بیروت: الدار الإسلامیة، 1412ق.
42. اَزهَری، محمد بن احمد، تهذیب اللّغة، بیروت: دار احیاء التراث العربی، 1421ق.
43. اکبری، عمیدرضا، «سندسازی‌های طب الأئمة منسوب به فرزندان بسطام»، مطالعات فهم حدیث، ش18، ص158-213، 1402ش.
44. اکبری، عمیدرضا، نصیریه، تاریخ، منابع و عقاید، قم: دانشگاه ادیان، 1402ش.
45. اکبری، عمیدرضا، نقش بازشناسی عقاید و احادیث نُصَیریان در اعتبارسنجی و فهم میراث روایی امامیه، استاد راهنما: محمدکاظم رحمان ستایش، رسالۀ دکتری علوم قرآن و حدیث، دانشگاه قم، 1402ش.
46. امین، احمد، ضُحیٰ الاسلام، قاهره: مکتبة الأسرة، 2003م.
47. بخاری، محمد ‌بن ‌اسماعيل، صحیح البخاری، تحقیق: محمد‌زهير‌‌ بن ‌ناصر ‌الناصر، بیروت: دار طوق النجاة، 1422ق.
48. بَدَوی، عبدالرحمن، مَوسوعة الفلسفة، قم: ذَوِی القُربیٰ، 1429ق.
49. بلاذری، أحمد بن یحیی بن جابر، انساب الأشراف، تحقیق: سهیل زکار و ریاض زرکلی، بیروت: دار الفکر، الأولی، 1417ق/1996م.
50. بهار، مهرداد، جُستاری چند در فرهنگ ایران، چ3، تهران: انتشارات فکر روز، 1376ش.
51. بیهقی، احمد بن الحسین، مناقب الشافعی، محقق: السيد أحمد صقر، قاهره: مكتبة دار التراث، 1390ق.
52. ثامِسطیوس، شرح تیماطیوس بر آنیمای ارسطو، ترجمه به عربی: اسحاق بن حُنَین(د.298ق)، بی‌جا: بی‌نا، بی‌تا.
53. جاحظ، عمرو بن بحر، الحیوان، بیروت: دار الکتب العلمیة، 1424ق.
54. جعفریان، رسول، قصه‌خوانان در تاریخ اسلام و ایران، تهران: نشر علم، 1400ش.
55. جوهری، اسماعیل بن حَمّاد، الصِحاح، محقق: احمد عبدالغفور عطار، بیروت: دار العلم للملایین، 1376ق.
56. جُنید بغدادی، السِّرّ فی اَنفاس الصوفیة، تحقیق: عبدالباری محمد داود، قاهره: دار جوامع الکلم، 1426ق.
57. جهامی، جیرار، مَوسوعة مُصطلحات الکِندی و الفارابی، بیروت: مکتبة لبنان ناشرون، 2002م.
58. جهامی، جیرار؛ و سمیح دغیم. المَوسوعة الجامعة لمُصطلحات الفکر العربی، بیروت: مکتبة لبنان ناشرون، 2006م.
59. جهان‌بخش، جویا، «میراث جابر بن حیّان یا مرده‌ریگ کیمیایی غالیان؟»، سه گفتار در غلوپژوهی، تهران: اساطیر، 1390ش.
60. حاجی‌خانی، علی؛ و سعید جلیلیان، «تحلیل و نقد شبهۀ وجود اصطلاحات فلسفی- حِکمی در نهج البلاغه»، پژوهشنامۀ نهج البلاغه، شمارۀ 17، 1396ش.
61. حاکم نیشابوری، محمد بن عبد الله، المستدرک علی الصحیحین، تحقیق: مصطفی عبد القادر عطا، بیروت:‌ دار الکتب العلمیة، الأولی، ۱۴۱۱ق.
62. حسنی، هاشم معروف، الموضوعات فی الآثار و الأخبار، بیروت: دار الکتاب اللبنانی، 1973م.
63. حسین‌پوری، امین، «منبعی ناشناخته از منابع الکافی و نکته‌هایی درباره آن»، ارجنامه آیت الله مددی، ص127-155 مشهد: نشر حوزه علمیه خراسان، 1402ش.
64. خزاز قمی رازی، علی بن محمد، کفایة الأثر فی النصّ علی الأئمة الإثنی عشر، مصحح: عبد اللطیف حسینی کوه‌کمری، قم: بیدار، 1401ق.
65. دولابی، محمد بن احمد، الكُنىٰ و الأسماء، محقق: أبوقتيبة نظر محمد الفاريابی، بیروت: دار ابن حزم، 1421ق.
66. دیوان أبي طالب بن عبد المطّلب، صنعة أبي هفّان المهزميّ و علي بن حمزة التمیميّ، تحقیق: محمّد حسن آل یاسین، بیروت، دار و مکتبة الهلال، 2003م.
67. ذهبی، محمد بن احمد، سِيَر أعلام النُبَلاء، تحقیق: مجموعة من المحققين بإشراف الشيخ شعيب الأرناؤوط، چ3، بی¬جا: مؤسسة الرسالة، 1405ق.
68. ذهبی، محمد بن احمد، ميزان الإعتدال فی نقد الرجال، تحقيق: علی محمد البجاوی، بیروت: دار المعرفة للطباعة و النشر، 1382ق.
69. رافعى قزوینى، عبدالكریم بن محمد، التدوین فی أخبار قزوین‏، محقق: عطاردى قوچانى، عزیزالله، بیروت‏: دار الكتب العلمیة، منشورات محمد علی بیضون‏، 1408ق.
70. رسائل جابر بن حیّان، محقق: پل کراوس، پاریس: دار بیبلیون، 2009م.
71. رُهاوی، اسحاق بن علی، ادب الطبیب، تحقیق: کمال سامرائی و داود سلمان، تهران: دانشگاه علوم پزشکی ایران، 1387ش.
72. زارع، محمد، «زندیق»، دانشنامه جهان اسلام، ج21، 1395ش.
73. زرین‌کوب، عبدالحسین، تاریخ مردم ایران، چ11، تهران: امیرکبیر، 1388ش.
74. زَمَخشَری، محمود بن عمر (جار اللّه)، أساس البلاغة، بیروت: دار صادر، 1979م.
75. سجادی، سید جعفر، فرهنگ علوم فلسفی و کلامی، تهران: امیرکبیر، 1375ش.
76. سرخه‌ای، احسان، حدیث و اعتبار کتاب‌محور، قم: موسسه معارف، دوم، ۱۴۰۰ش.
77. شریف مرتضی، علی بن الحسین، الشافی فی الإمامة، قم: مؤسسه إسماعیلیان، دوم، 1410ق.
78. شفیعی، سعید، «نهج البلاغه و نقد تاریخی (پژوهش موردی: وجود و عدم)»، پژوهش‌های قرآن و حدیث، سال 50، شمارۀ 2 ،1396ش.
79. صاحب بن عباد، إسماعیل، المحیط فی اللغة، مصحح: محمد حسن آل یاسین، بیروت: عالم الکتاب، الاولی، 1414ق.
80. صفار، محمد بن حسن، بصائر الدرجات، تحقیق: محسن کوچه‌باغی، قم: کتاب‌خانه آیت‌الله مرعشی نجفی، دوم، 1404ق.
81. طَحاوی، احمد بن محمد، شرح مشکل الآثار، تحقيق: شعيب الأرنؤوط، بی‌جا: مؤسسة الرسالة، 1415ق.
82. طوسی، محمد بن حسن، الامالی، تحقیق: مؤسسة البعثة، قم: دار الثقافة، الاولی، 1414ق.
83. طوسی، محمد بن حسن، تهذیب الأحکام، تصحیح: حسن خرسان، تهران: دار الکتب الإسلامیه، الرابعة، 1407ق.
84. طوسی، محمد بن حسن، الرجال، تحقیق: جواد قیومی اصفهانی، قم: دفتر انتشارات اسلامی، سوم، 1373ش.
85. طوسی، محمد بن حسن، الغیبة، تحقیق: عبادالله تهرانی، قم: دار المعارف الإسلامیة، الاولی، 1411ق.
86. طوسی، محمد بن حسن، فهرست کتب الشیعة و اصولهم، تحقیق: عبدالعزیز طباطبایی، قم: کتاب‌خانه محقق طباطبایی، اول، 1420ق.
87. عادل‌زاده، علی؛ و عمیدرضا اکبری، «انتساب‌‌های نادرست در روایات تحف‌العقول»، سایت درایات، نشر: 23/8/1402، deraayaat.ir/ibnshobe.
88. عادل‌زاده، علی؛ و امیرحسن خوروش، «ارزیابی تفسیر و تأویل واژۀ «ربّ» به اهل بیت(ع)، با تأکید بر دیدگاه فتونی در مرآة الأنوار»، پژوهش‌نامهٔ نقد آرای تفسیری، ش7، 1402ش.
89. «عدم وجود نصي از پیامبر بر خلافت جناب ابوبكر»، مقالات مؤسسه تحقیقاتی ولی عصر، شمارۀ ٨٢٧٠، نشر: ١٥ آذر ١٣٩٤، lib.eshia.ir/11141/1/146.
90. عزیزی، حسین، نقد و بررسی منابع تاریخی فتوح در سه قرن اول هجری با رویکرد فتوح ایران، قم: پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، 1391ش.
91. فان اِس، یوزف، کلام و جامعه، ج1، مترجمان: فرزین بانکی و احمدعلی حیدری، قم: انتشارات دانشگاه ادیان و مذاهب، 1397ش.
92. فتوح الشام، منسوب به محمد بن عمر واقدی، بی‌جا: دار الکتب العلمیة، 1417ق.
93. فخار بن معد موسوی، إیمان أبِي طالب، تحقیق: سید محمد بحرالعلوم، قم، انتشارات سید الشهداء، 1410ق.
94. فَراهیدی، خلیل بن احمد، کتاب العین، چ2، قم: نشر هجرت، 1409ق.
95. فلوطَرخُس (پلوتارک) (منسوب)، الآراء الطبیعیة، ترجمه: قُسْطا بن لوقا(د.حدود 300ق)، فی النفس ویلیه الآراء الطبیعیة والحاس والمحسوس والنبات، تحقیق: عبدالرحمن بدوی، بیروت: دار القلم، 1980م.
96. فَلوطین، اُثولوجیا، اَفلوطین عند العرب، ترجمه: ابن ناعمۀ حِمصی (زنده در سده‌های دوم و سوم)، تحقیق: عبدالرحمن بدوی، قم: بیدار، 1413ق.
97. قمی، علی بن ابراهیم (منسوب)، تفسیر القمی، تحقیق: طیب موسوی جزائری، چ3، قم: دار الکتاب، 1404ق.
98. کتاب سُلیم بن قیس هلالی، تحقیق: محمد انصاری زنجانی خوئینی، قم: الهادی، 1405ق.
99. کَشّی، محمد بن عمر، اختیار معرفة الرجال، محقق: سید مهدی رجائی، قم: مؤسسۀ آل ¬البیت علیهم السلام لإحیاء التراث، 1404ق.
100. کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، قم: دارالحدیث، 1429ق.
101. کِندی، یعقوب بن اسحاق، رسائل الکِندی الفلسفیة، محقق: محمد عبدالهادی ابوریدة، قاهره: دار الفکر العربی، 1978م.
102. مُبَرَّد، محمد بن یزید (منسوب)، الفاضل، چ3، قاهره: دار الکتب المصریة، 1421ق.
103. مجلسی، محمد باقر، مرآة العقول فی شرح أخبار آل الرسول ، تحقیق: رسول محلاتی، تهران: دار الکتب الإسلامیة، الثانیة، 1404ق.
104. مُحاسبی، حارث بن اسد، آداب النفوس، محقق: عبدالقادر احمد عطا، بیروت: دار الکتب الثقافیة، 1428ق.
105. مُحاسبی، حارث بن اسد، فهم القرآن و معانيه، محقق: حسین القوتلی، چ2، بیروت: دارالکندی، دار الفکر، 1398ق.
106. محمدی، علی‌اصغر؛ و کاووس روحی بَرَندَق، «هویت نگارندۀ مصباح الشریعة و مفتاح الحقیقة: تحلیلی انتقادی بر دیدگاه‌ها و طرح نگاهی نو»، فصلنامۀ علمی علوم حدیث، شمارۀ 97، 1399ش.
107. مدائني، علي بْن مُحَمَّد، التعازي، محقق: إبراهيم صالح، دار البشائر، الأولى، ١٤٢٤ق/ ٢٠٠٣م.
108. مدرّسی طباطبائی، سیدحسین، میراث مکتوب شیعه از سه قرن نخستین هجری، ترجمه: سید علی قرائی، رسول جعفریان، قم: نشر مورخ، 1386ش.
109. مِزّی، یوسف بن عبدالرّحمن، تهذیب الکمال فی أسماء الرجال، تحقیق: بشّار عوّاد معروف، بیروت: مؤسسة الرسالة، 1400-1413ق.
110. مسلم بن حَجّاج نیشابوری، صحیح مسلم، تحقیق: محمدفؤاد عبدالباقی، بیروت: دار إحیاء التراث العربی، 1374ق.
111. مصباح الشریعة، منسوب به امام جعفر بن محمد صادق، بیروت‏: اعلمى‏، اول: 1400ق‏.
112. مظفّر بن جعفر بن الحسن، الرّسالة الموضّحة، تحقیق: ثامر کاظم الخفاجي، قم، کتابخانة آیت الله مرعشی(ره)، 1432ق.
113. مفید، محمد بن محمد بن نعمان، الإرشاد، قم: کنگره شیخ مفید، اول، 1413ق.
114. ملکیان، محمدباقر، مَنهَج نقد الحدیث: دراسة فی الأخبار الدَخیلة و المُحَرَّفة، قم: دار زین‌العابدین(ع)، 1401ش.
115. منتظری، سید سعیدرضا، زندیق و زنادیق، قم: نشر دانشگاه ادیان و مذاهب، 1398ش.
116. منتظری، سید سعیدرضا؛ و فرح زاهدی، «وجه اشتقاق و کاربرد معنای واژۀ زندیق در متون گوناگون»، تاریخ اسلام و ایران، شمارۀ 8، 1398ش.
117. موسوی‌نسب، سیدمحمد، نقد و تحلیل تاریخیِ روایات منسوب به امام علی(ع) دربارۀ خلفا (تا پایان قرن پنجم هجری)، استادان راهنما: اصغر منتظرالقائم و اصغر محمودآبادی، رسالۀ دکتری تاریخ تشیع، دانشگاه اصفهان، 1402ش.
118. مهدی، عبدالزهراء، الهجوم على بيت فاطمة ع، قم: بی‌نا، 1421ق.
119. میرزایی، مهتاب، بررسی و تحلیل معنایی و زبانی خطبة‌الوسیله، تهران: هورین، 1402ش.
120. نجاشی، ابوالعباس احمد بن علی، الرجال، تحقیق: سید موسی شبیری زنجانی، قم: دفتر انتشارات اسلامی، ششم، 1365ش.
121. نمازی شاهرودی، علی، مُستَدرَکات علم رجال الحدیث، تهران: فرزند مؤلف، 1414-1415ق.
122. نوبختی، حسن بن موسی (منسوب)، فرق الشیعة، بیروت: دار الأضواء، الاولی، 1404ق.
123. یان، مانفرد، روایت‌شناسی: مبانی نظریۀ روایت، ترجمه: محمد راغب، تهران: ققنوس، 1397ش.

Full-Text:



<75>  مطالعات تاریخی قرآن و حدیث، شمارۀ 78، سال سی­ام، بهار 1403 ش

Historical Approaches to Quran and Hadith Studies, vol. 78, year 30, spring 2024

 

تحلیل تاریخی خطبة الوسیلة و خطبة الطالوتیة

 

سید محمد موسوی نسب مبارکه¹

عمیدرضا اکبری²

اصغر منتظرالقائم³

 

تاریخ دریافت: 26/12/1402 تاریخ پذیرش: 19/03/1403، صفحۀ 55 تا 92 (مقالۀ پژوهشی)

 

چکیده 

خطبة الوسیلة و خطبة الطالوتیة دو خطبۀ طولانی مشهور منسوب به امام علی(ع) در کتاب الکافی هستند که با وجود غرابت سندشان، تاکنون پژوهشی در اعتبارسنجی و ریشه‌یابی آن‌ها صورت نگرفته است. از این رو پرسش مقاله آن است که شواهد سندی و متنی تا چه حد اصالت مجموعۀ این متون را تأیید می‌کند؟ بدین منظور، از ابزارهای گوناگونی مانند الگوهای اسناد، گفتمان‌شناسی و زبان‌شناسی تاریخی و مصدریابی مفردات روایات بهره گرفته شده است. بنا بر نتایج پژوهش، متون و اسناد راوی اصلی دو خطبه‌، یعنی محمد بن علی معمر غرائب بسیاری دارد، و از جمله در این خطبه‌ها نیز با واسطۀ مجاهیل از بزرگان عامه مضامینی بر خلاف اعتقاداتشان روایت می‌کند. هر دو خطبه از جهت زبانی دربردارندۀ واژگانی متأخر از سدۀ نخست هستند. ناهم‌خوانی مقدمۀ خبر با متن، زمان‌پریشیِ تاریخِ ایراد خطبه، پیوندنداشتن و گسستگیِ بسیاری از مقاطع خطبه از دیگر مشکلات خطبة الوسیلة است که تا حدی در خطبة الطالوتیة نیز دیده می‌شود. تخریج عبارات دو خطبه در منابع نیز مؤید آن است که هردو متونی مرکّب از مجموعه روایاتی هستند که تنها برخی‌شان منسوب به امام علی(ع) بوده است. با توجه به اشتراکات گستردۀ سند و شاخصه‌های دو خبر، شکل‌گیری ساختار نهایی آن‌دو احتمالاً منشأی واحد در حدود طبقۀ ابن معمر دارد.

کلیدواژه‌ها: محمد بن علی بن معمر، خطبة الوسیلة، خطبة الطالوتیة، تاریخ‌گذاری.

 

 

درآمد

تنها روایات محمد بن یعقوب کلینی از محمد بن علی بن معمر دو خطبۀ پیاپی منسوب به امام علی(ع) در روضۀ کافی، مشهور به خطبۀ وسیله و طالوتیه است و در بخشی از سند هر دو زنجیرۀ «الأوزاعی عن عمرو بن شَمِر» وجود دارد. در خطبۀ وسیله، جابر جُعفی بر ابوجعفر (امام باقر ع) وارد شده و از اختلاف شیعه شکایت می‌کند. ابوجعفر(ع) در پاسخ، خطبه­ای از امیرالمؤمنین (علی ع) را بازگو می­کند و به جابر امر می­نماید که آن را فراگیرد و به هر جا رسید منتشر سازد. طبق این گزارش امیرالمؤمنین(ع) 7 روز پس از وفات پیامبر اسلام (ص) و بعد از فراغت از گردآوری قرآن، در مدینه خطبه­ای ایراد نموده که به ترتیب از بخش­های زیر تشکیل شده است:

1. حکمت­های توحیدی و سپس مواعظ کوتاه، متعدد و مختلف

2. وصف منبر «وسیله» در آخرت، قرارگیرندگان بر آن و اهمیت محبت «وصی» و ایمان به «نبی»

3. تبیین جایگاه و مناقب پیامبر (ص) و خود

4. نکوهش شیخین و بیان وضعیت آنان در برزخ

5. یادکرد از گمراهی عرب و هدایتشان به­وسیلۀ پیامبر(ص) و اهل‌بیت(ع)

6. یادکرد از غصب جانشینی پیامبر(ص)، انتخاب ابوبکر و برخی احتجاجات مرتبط با آن

7. هشدار نسبت به پیامدهای غصب جانشینی با تأکید مجدّد بر شایستگی‌ها و جایگاه خود (کلینی، 1429ق، ج15، صص57-92).

در خطبۀ طالوتیه، امیرالمؤمنین علی(ع) در مدینه، طی یک سخنرانی، پس از تحمید و یاد از پیامبر اسلام (ص)، خطاب به مردم، از فریب‌خوردگی آنان گفته و تأکید می­کند که آنها با آگاهی تمام فریب را پذیرفته­اند. سپس می‌افزاید اگر مردم راه درست را می‌پیمودند، چه مواهبی را به دست می­آوردند و آن‌گاه از شایستگی­های خویش یاد می­کند. پس از این، امام علی(ع) در تهدیدی صریح اعلام می­کند، اگر یارانی به‌تعداد اصحاب طالوت یا اهل بدر که به‌تعداد شمایند، داشتم، بر شما شمشیر می‌کشیدم تا به حق باز گردید. راوی می‌گوید امام (ع) پس از این کلام از مسجد خارج شده و در راه از آغلی عبور ­کرد که حدود 30 گوسفند در آن بود. ایشان با دیدن گوسفندان می­گوید: «وَاللَّهِ لَوْ أَنَّ لِي‏ رِجَالًا يَنْصَحُونَ‏ لِلَّهِ- عَزَّ وَجَلَّ- وَلِرَسُولِهِ‏ بِعَدَدِ هذِهِ الشِّيَاهِ‏، لَأَزَلْتُ ابْنَ آكِلَةِ الذِّبَّانِ‏ عَنْ مُلْكِهِ‏». بر پایۀ ادامۀ گزارش، عصر آن روز 360 نفر «علی الموت» با ایشان بیعت می­کنند. امام علی(ع) با آنان قرار می‌گذارد که فردا همگی با سران تراشیده به اَحجار الزَّیت (محله­ای در مدینه) بیایند. فردا صبح تنها ابوذر، مقداد، حذیفه، عمار و آخر از همه، سلمان حاضر می­شود. علی(ع) با مشاهدۀ وضعیت، دست به آسمان برده، از خِذلان مردم به خداوند شکایت کرده و در نهایت اظهار می­دارد که اگر عهدش با پیامبر(ص) نبود، به مخالفان، مرگ را می‌چشاندم. ‏(کلینی، 1429ق، ج15، ص92-98).

پس از کتاب الکافی برخی منابع متقدم، تنها خطبۀ وسیله را در بر دارند که به نظر می‌آید همگی متکی به الکافی هستند. از آن جمله، دو کتاب توحید و امالی ابن بابویه به سندش از کلینی (ابن بابویه، الأمالی، 1376ش، ص320؛ التوحید، 1398ق، ص72 با تصحیفات مشابه در سند).‌ دیگری، تحف العقول ابن شعبه (1404ق، ص92-100) که گرچه سندی ارائه نداده، اما الکافی از منابع مهم او بوده است (برای نمونه، نگر: اکبری، نصیریه، 1402ش، ص67؛ عادل‌زاده و اکبری، 1402ش). در دوران متأخر نیز دو خطبه به آثار بسیاری راه یافته‌اند.

طرح مسأله

با وجود اهمیت و رواج دو خطبه، تاکنون پژوهشی در اصالت‌سنجی و تاریخ‌گذاری آن دو صورت نگرفته است. برای نمونه محمدباقر مجلسی (د.1110ق) با اذعان به ضعف سند خطبة الوسیلة، برای تأیید آن به ادعای علو مضمون و سپس شهرت بسنده کرده است (مجلسی، مرآة العقول، ج‏25، ص35) و کتاب «بررسی و تحلیل معنایی و زبانی خطبة‌ الوسیلة» صرفاً از کفایت مخالفت‌نداشتن با قرآن و عقل و متواترات گفته است (میرزایی، 1402ق، ص12-13). در این میان، تنها، پژوهشِ امین حسین‌پوری (1402ش) با عنوان «منبعی ناشناخته از منابع الکافی و نکته‌هایی دربارۀ آن»، به معرفی مهم‌ترین راوی دو خطبه، یعنی محمد بن علی بن معمر پرداخته و با توجه به راویان سرشناس ابن معمر وثاقت او را ترجیح داده است (ص153-154). در برابر برای نمونه، هاشم معروف الحسنی (د.1984م) در اشاره‌ای گذرا، خطبة الوسیلة را نامعتبر دانسته است (حسنی، 1973م، ص187). مدرّسی طباطبائی خطبة الوسیلة را در «شمار جزوه­های تبلیغی و مناظرات فرقه­ای قدیم شیعه» دانسته و «زمان تدوین» آن را به قرینۀ «سبک ساده و بدون ظرافت­های کلامی و طبیعت استدلالات»، «نزدیک به اواخر دورۀ اموی» ارزیابی کرده است (مدرسی طباطبائی، 1386ش، ص148). بنابراین، جای این پرسش باقی است که مجموع اطلاعات سندی و محتوایی تا چه حد اصالت این دو گزارش تفصیلی را نشان می‌دهد؟ در فرایند اعتبارسنجی، رویکرد حجیتْ‌مدارِ اصولی و صرف ضعف سند مدّ نظر نبوده و سعی شده است تا در کنار بهره‌گیری از روش‌های متعارف تاریخی، در حد بضاعت از ابزارهایی چون جریان‌شناسی و تحلیل الگوهای اسناد، تخریج و مصدرشناسی عبارات و تاریخ‌گذاریِ گفتمان‌ها، اِنگاره‌ها، واژگان و روایت‌شناسی⁴ استفاده شود.

1. نقد و تحلیل سند دو خطبه، با تأکید بر نقش ابن معمر

سند خطبۀ وسیله و طالوتیه، به‌ترتیب چنین است: «مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ مَعْمَرٍ، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ عُكَابَةَ التَّمِيمِيِّ، عَن ‏الْحُسَيْنِ بْنِ النَّضْرِ الْفِهْرِيِّ، عَنْ أَبِي عَمْرٍو الْأَوْزَاعِيِ‏، عَنْ عَمْرِو بْنِ شِمْرٍ، عَنْ جَابِرِ بْنِ يَزِيدَ قال: دَخَلتُ علی أبی­جَعفَر(ع)» (کلینی، 1429ق، ج15، صص57-58). «مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ مَعْمَرٍ، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِيٍّ، قَالَ: حَدَّثَنَا عَبْدُ اللَّهِ بْن‏أَيُّوبَ الْأَشْعَرِيُّ، عَنْ أَبِي عَمْرٍو الْأَوْزَاعِيِ‏، عَنْ عَمْرِو بْنِ شِمْرٍ، عَنْ سَلَمَةَ بْنِ كُهَيْلٍ عَنْ أَبِي‏ الْهَيْثَمِ بْنِ التَّيِّهَانِ‏ أَنَّ أَمِيرَالْمُؤْمِنِينَ عَلَيْهِ السَّلَامُ خَطَبَ النَّاسَ بِالْمَدِينَة فَقَال...» (همان، صص92-93).

1-1. مقایسۀ سند خطبة الوسیلة و خطبة الطالوتیة 

رجال و الگوی سند دو خطبه اشتراک بالایی دارد و از این رو در ادامه دو سند با هم بررسی می‌شود. در هر دو خطبه سند ابن معمر (زنده در 329ق) با چند واسطۀ ناشناخته به اَوزاعی(د.157ق) می‌رسد و او به ادعای هر دو سند، از عمرو بن شَمِر(د.157ق) نقل کرده است (نگر: نمودار1).

 

محمد بن علی بن معمر (زنده در 329ق)

 

محمد بن علی (بن عُکابة تمیمی)

 

حسین بن نضر فِهری عبداللّه بن ایوب اَشعری

 

 

ابوعمرو اَوزاعی (حلقۀ مشترک)(د.157ق)

 

عمرو بن شَمِر(د.157ق)

 

جابر بن یزید جُعفی(د.128ق) سَلَمة بن کُهَیل (47-121/122ق)

 

 

ابوجعفر محمد بن علی(ع)(د.114ق) ابوالهَیثم بن التَیّهان (37ق؟)

 

                                        

 

علی بن ابی­طالب(ع) (شهادت: 40ق)

نمودار1: تطبیق اسناد خطبه­های وسیله و طالوتیه.

 

1-2. ابن معمر و ناشناختگی غالب مشایخ او

از محمد بن علی بن معمر ابوالحسین کوفی آگاهی بسیار اندکی در دست است. ابن ندیم (د.385ق) گفته او کتبی از جمله قرب الإسناد دارد (ابن ندیم، ص312؛ طوسي، 1420ق، ص536). شیخ طوسی او را «صاحب الصبیحی» نیز خوانده و گفته هارون بن موسی تلَّعُکْبَریّ (د.385ق) در سال 329ق. از وی حدیث شنیده و از او اجازه داشته است (طوسی، 1373ش، ص442). ابوالمُفضّل شیبانی (د.387ق) نیز گفته «محمد بن علی بن معمر أبو الحسين الكوفی المؤدب» در واسط احادیثی از حمدان بن المُعافَی صبیحی تحدیث کرده است (طوسي، الأمالي، ص630). 

تنها یادکرد دیگر از ابن معمر در فهارس شیعی آن است که او راوی مستقیم دو کتاب شرائع الإيمان، و كتاب الإهليلجة حمدان بن المُعافَی صبیحی(د.265ق) است و کتاب المطعم و المشرب عبدالرحمن بن ابی نجران (با واسطۀ حمدان) و کتاب صبیح صائغ را (با واسطه علی بن الحسین؟) روایت کرده است (نجاشي، 1365ش، ص138، 202، 235). سند روشنی از صبیح و حمدان صبیحی، مستقل از ابن معمر یافت نشد. در منابع فریقین تنها ۲8 روایت (بدون تکرار) از ابن معمر یافت شد که انتساب غالبشان به ابن معمر شواهد زیادی دارد (برای نمونه، نگر: حسین‌پوری، 1402ش، سرتاسر) که از حداقل ۸ نام روایت می‌کند:

8 مورد از حمدان بن المُعافَی (گاهی به صورت محرف احمد)

5 خبر از محمد بن الحسین بن ابی‌الخطاب

۳ (و به احتمالی 4)⁵ خبر از عبداللّه بن معبد

۳ خبر از احمد بن علی رملی

۳ خبر از علی بن محمد/احمد بن مسعدة بن صدقة (یک مورد آن به صورت محمد بن مسعدة) و ۱خبر از علی بن محمد الزاهد که شاید همو باشد.

۲ خبر از محمد بن علی (بن عکابه در یک‌جا)

۱ خبر از علی بن جعفر هرمزانی و 1 خبر از علی بن یقطین بن موسی اهوازی⁶

از این 8 تا 10 عنوان تنها ابن ابی‌الخطاب (د.262ق)، محدث سرشناس کوفی، در اسناد و کتب رجال شناخته‌شده ‌است و بقیه در هیچ سند معنعنی غیر از اسناد ابن معمر یافت نشدند؛ مگر تک‌سندی از ابن همام از ابن مسعده (طوسی، 1414ق، ص164).

همچنین از 28 خبر، ۵ خبر طریق روایی مشابه از غیر ابن معمر دارند، و ۲ مورد نیز شاهد روایت مشابه از همان امامی دارد که ابن معمر از ایشان نقل کرده است. بنابراین، شدت ناشناختگی اسناد و متون ابن معمر، و نبود قضاوتی درباره او اعتماد به روایاتش را دشوار می‌کند. چند شاخصه رایج در اسناد ابن معمر وجود دارد که به این غرابت دامن می‌زند.

1-3. کوتاهی برخی اسناد ابن معمر

تنها اثر شناخته‌شدۀ منسوب به ابن‌معمر، قرب الاسناد است‌. در اسناد موجود ابن معمر (زنده در 329ق) نیز نمونه اسناد کوتاه دیده می‌شود که حسین‌پوری آن‌ها را شناسانده است (حسین‌پوری، 1402ش، ص134-151). از آن جمله، در ترجمه حمدان بن المُعافَی (د.۲۶۵ق) آمده که او راوی امام کاظم(د.۱۸۳ق) و امام رضا(ع)(د.‌۲۰۳ق) بود، و ابن معمر مستقیماً از او روایات حمدان را نقل می‌کرد. حتی به ادعای ابن معمر هر دو امام برای حمدان دعا کرده بودند که مشعر به جایگاه او نزد این امامان است. این در حالی است که بنا بر گزارش مرسل ابن نوح (وابسته به ابن معمر یا غیر او؟) حمدان در سال ۲۶۵ق نیز در حمله صاحب الزنج به قسین در گذشته است (نجاشي، ص138) که شاید مرگ طبیعی نبوده است‌. این قدری غریب می‌نماید که او حداقل ۸۲ سال قبل از این حمله نیز راوی و صاحب‌جایگاه نزد امام کاظم(ع) بوده و ابن معمر هم دست‌کم تا ۶۴ سال پس از حمدان روایات او را نقل می‌کرده است. حتی در اندک‌روایات موجود از ابن معمر، سه نقل از حمدان از امام رضا(ع) وجود دارد (مظفر بن جعفر، 1432ق، ص437-438؛ طوسی، 1414ق، ص448؛ ابن طاووس، اليقين، 1413ق، ص372-373)،

و این‌که از چنین صحابی قدیمی و صاحب‌جایگاهی یادکردی در هیچ سندی از غیر ابن معمر نیست، تردیدبرانگیز است. ابن معمر درحالی ادعای نقل از امام کاظم(ع) تنها با یک واسطه ناشناس دارد که برای نمونه محدث سرشناس کوفه و دومین شیخ ابن معمر، ابن ابی‌الخطاب، در اسناد ثقات نه بی‌واسطه، که عموماً با دو واسطه از امام کاظم(ع) روایت می‌کند. و البته می‌توان مثال‌های متعدد دیگری از محدثان این طبقه مطرح کرد. هم‌چنین پذیرش سماع ابن معمر از ابن ابی‌الخطاب که دست‌کم 67 سال پس از مرگ او روایاتش را نقل کرده، نیازمند شواهد روشنی است. به همین صورت در برخی دیگر از اسناد کوتاه ابن معمر تردیدهایی وجود دارد. از جمله، در روایتی ابن معمر با یک واسطه و در دیگری بدون واسطه از محمد بن صدقه از امام کاظم(ع) نقل کرده است (طوسی، 1414ق، ص448-449، 647) که این تفاوت ممکن است حاصل افتادگی سند یا اضطراب سند خود ابن معمر باشد. ابن معمر با دو واسطه دو روایت از امام صادق دارد (ابن طاووس، الدروع، 1414ق، ص259؛ دیوان أبي طالب، ص154؛ فخار بن معد، 1410ق، ص129-130). برای نمونه می‌توان این را با محدث هم‌طبقه او یعنی کلینی(د.329ق) و یا محدث متقدم‌تر، صفار(د.290ق) مقایسه کرد که در کل کتاب الکافی و بصائر الدرجات روایتی با دو واسطه از امام صادق(ع) ندارند.

1-4. ناهمگونی متون و اسناد و غرابت زنجیره‌ها

در برخی اَسناد ابن معمر از چهره‌های شاخص اهل سنت، مضامین به شدت شیعی و امامی روایت شده است. چنان‌که خواهد آمد خطبة الوسیلة و خطبة الطالوتیة را ابن معمر با سندی مشابه (از ناشناسان از یکی از سران عامه) و با درون‌مایۀ مشابهِ ضدخلفا نقل کرده است. در سندی دیگر، محمد بن علی بن معمر با چند واسطۀ مجهول از طریق محدّث شهیر بصری اهل سنت، یحیی بن ابی‌کثیر(د.132ق)، روایت تالی را از پیامبر(ص) نقل کرده است: «عَلِيُّ بْنُ أَبِي طَالِبٍ أَقْدَمُ أُمَّتِي سِلْماً وَأَكْثَرُهُمْ عِلْماً وَأَصَحُّهُمْ دِيناً وَأَفْضَلُهُمْ يَقِيناً وَأَحْلَمُهُمْ حِلْماً وَأَسْمَحُهُمْ كَفّاً وَأَشْجَعُهُمْ قَلْباً وَهُوَ الْإِمَامُ وَالْخَلِيفَةُ بَعْدِی» (ابن بابویه، 1376ش، ص8).

مجدداً ابن معمر با سندی مشابه از یحیی بن ابی‌کثیر⁷ نقل کرده که جابر بن عبداللّه انصاری هرکس را که به خلافت منصوص علی بن ابی‌طالب(ع) باور نداشته باشد، از «ظالمین» معرفی می‌کند (ابن بابویه، 1403ق، ص74). هم‌چنین ابن معمر با همین سند، درون‌مایه‌ای -بعضاً- باطنی و داستان‌پردازانه را دربارۀ امام علی(ع) نقل کرده است (ابن بابویه، 1385ش، ج1، صص142-143). از طریق او با وسائطی از «معمر از زُهری» ماجرایی نقل شده که طبق آن زُهری در بیماری علی بن الحسین(ع) به نزد ایشان رفته است؛ شگفت این‌که درون‌مایۀ گفت‌وشُنودها به گونه‌ای است که گویا زُهری یک شیعۀ امامتی-اعتقادی است؛ چنان‌که برای مثال، زُهری از علی بن الحسین(ع) می‌پرسد که رسول خدا(ص) چه تعداد «اوصیاء» را به خاندان خود معرفی نموده و زین العابدین(ع) آن‌ها را 12 نفر برمی‌شمارد که در «صحیفه» و «لوح» نام‌هایشان مکتوب شده است (خزّاز رازی، 1401ق، صص241-243). بی‌تردید چنین مضمونی برای زُهری بَرساخته شده و قصد بَرسازنده، احتجاج به مشاهیر اهل سنت برای اثبات باورهای امامی بوده است. البته در مواردی نیز ابن معمر در نقل چنین روایات شیعی از زنجیره‌های با رویکرد بسیار متفاوت منفرد نیست. چنانکه ابن معمر با واسطه حمدان بن المعافی از «وَكِيعٌ عَنْ هِشَامِ بْنِ عُرْوَةَ عَنْ أَبِيهِ عَنْ عَائِشَة» از پیامبر(ص) نقل کرده است: «ذِكْرُ عَلِيٍّ عِبَادَة» (ابن المغازلي، مناقب علي، ص268؛ ابن بطریق، 1407ق، ص365. سَنج: ابن عساکر، 1415ق، ج42، ص356؛ رافعی، 1408ق، ج4، ص54).

نکتۀ قابل تأمل آن‌که در اَسنادِ ابن معمر می‌توان الگوهای مشکوکی را پیگیری کرد. در بیشتر روایاتِ امامی‌مضمونِ وی از بزرگان عامه، میان ابن معمر تا بزرگان اهل سنت، زنجیره‌ای ناشناس و بعضاً کلیشه‌ای از راویان به چشم می‌خورد، و زنجیره راویان مشهور نیز بعضاً با حلقه‌ای بی‌ارتباط و به صورت نامتعارف در کنار یکدیگر آمده‌اند (مانند طریقِ «اوزاعی از عمرو بن شَمِر» یا «ابوهارون عبدی از جابر بن عبداللّه انصاری»)

جدول2: اَسناد روایاتِ امامی‌مضمونِ ابن معمر به بزرگان عامه، با واسطۀ مجاهیل (زیرنقطه‌چین) و زنجیره‌های نامتعارف از راویان مشهور (زیرخط میان دو راوی نامرتبط)

برای سه روایت: حَدَّثَنَا الْحَسَنُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ سَعِيدٍ الْهَاشِمِيُّ قَالَ حَدَّثَنَا فُرَاتُ بْنُ إِبْرَاهِيمَ الْكُوفِيُّ قَالَ حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ‏ عَلِيِ‏ بْنِ‏ مَعْمَرٍ قَالَ حَدَّثَنَا أَحْمَدُ بْنُ عَلِيٍّ الرَّمْلِيُّ قَالَ حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ مُوسَى قَالَ حَدَّثَنَا يَعْقُوبُ بْنُ إِسْحَاقَ الْمَرْوَزِيُّ [د.290ق] قَالَ حَدَّثَنَا عَمْرُو بْنُ مَنْصُورٍ قَالَ حَدَّثَنَا إِسْمَاعِيلُ بْنُ أَبَانٍ عَنْ يَحْيَى بْنِ أَبِي كَثِيرٍ عَنْ أَبِيهِ8 عَنْ أَبِي‌هَارُونَ الْعَبْدِيِّ عَنْ جَابِرِ بْنِ عَبْدِاللَّهِ الْأَنْصَارِيِّ (ابن بابویه، 1376ش، ص8؛ ابن بابویه، ‏1403ق، ص74؛ 1385ش، ج1، ص142).

مُحَمَّدُ بْنُ‏ عَلِيِ‏ بْنِ‏ مَعْمَر، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ عُكَابَةَ التَّمِيمِيِّ، عَن ‏الْحُسَيْنِ بْنِ النَّضْرِ الْفِهْرِيِّ، عَنْ أَبِي عَمْرٍو الْأَوْزَاعِيِ‏، عَنْ عَمْرِو بْنِ شِمْرٍ، عَنْ جَابِرِ بْنِ يَزِيدَ، قَالَ: دَخَلْتُ عَلى‏ أَبِي‌جَعْفَرٍ عَلَيْهِ السَّلَام (کلینی، 1429ق، ج15، صص57-58). ‏

مُحَمَّدُ بْنُ‏ عَلِيِ‏ بْنِ‏ مَعْمَرٍ، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِيٍّ [بن عُکابة تمیمی؟]، قَالَ: حَدَّثَنَا عَبْدُ اللَّهِ بْن ‏أَيُّوبَ الْأَشْعَرِيُّ، عَنْ أَبِي عَمْرٍو الْأَوْزَاعِيِ‏، عَنْ عَمْرِو بْنِ شِمْرٍ، عَنْ سَلَمَةَ بْنِ كُهَيْلٍ عَنْ أَبِي‏ الْهَيْثَمِ بْنِ التَّيِّهَان [عَنْ عَلیّ(ع)] (کلینی، 1429ق، ج15، صص92-93). ‏

...حَدَّثَنِي مُحَمَّدُ بْنُ‏ عَلِيِ‏ بْنِ‏ مَعْمَرٍ الْكُوفِيُّ قَالَ حَدَّثَنَا حَمْدَانُ بْنُ الْمُعَافَىٰ قَالَ حَدَّثَنَا وَكِيعٌ عَنْ هِشَامِ بْنِ عُرْوَةَ عَنْ أَبِيهِ عَنْ عَائِشَةَ قَالَتْ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ(ص): ذِكْرُ عَلِيٍّ عِبَادَة (ابن بطریق، 1407ق، ص365). طریق «وَكِيعٌ عَنْ هِشَامِ بْنِ عُرْوَةَ عَنْ أَبِيهِ عَنْ عَائِشَةَ»، در منابع عامه کاملاً مشهور است (برای نمونه: ابن سعد، 1410ق، ج2، ص134، 176، 215، 220، 225-226 و...)

حَدَّثَنَا الْحُسَيْنُ بْنُ عَلِيٍّ قَالَ حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ الْحُسَيْنِ الْبَزَوْفَرِيُّ قَالَ حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ‏ عَلِيِ‏ بْنِ‏ مَعْمَرٍ قَالَ حَدَّثَنِي عَبْدُاللَّهِ بْنُ مَعْبَدٍ قَالَ حَدَّثَنِي مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ طَرِيفٍ الْحَجَرِيُّ قَالَ حَدَّثَنَا عَبْدُ الرَّحْمَنِ بْنُ أَبِي نَجْرَانَ عَنْ عَاصِمِ بْنِ حُمَيْدٍ عَنْ مَعْمَرٍ عَنِ الزُّهْرِيِّ قَالَ: دَخَلْتُ عَلَى عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ(ع) (خزّاز رازی، 1401ق، ص241). سند «معمر از زهری» در منابع اهل سنت، و زنجیرۀ «عبدالرحمن بن ابی‌نَجران عن عاصم بن حُمَید» در منابع شیعی شناخته‌شده و پرتکرار است، و ابن ابی‌نجران از راویان کتابِ عاصم است (طوسی، 1420ق، ص345). اما، در این طریق نادر، سه زنجیرۀ بی‌ارتباط و نامتجانسِ سنی، شیعی و مجهول به یکدیگر پیوند زده شده است. نمونه نقل متن امامی از زنجیرۀ عامی متشیع با واسطه‌های مشابه: عَلِيُّ بْنُ الْحَسَنِ بْنِ مُحَمَّدٍ قَالَ حَدَّثَنَا هَارُونُ بْنُ مُوسَى قَالَ حَدَّثَنِي مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ مَعْمَرٍ قَالَ حَدَّثَنِي عَبْدُ اللَّهِ بْنُ مَعْبَدٍ قَالَ حَدَّثَنَا مُوسَى بْنُ إِبْرَاهِيمَ الْمُمَتِّعُ قَالَ حَدَّثَنِي عَبْدُ الْكَرِيمِ بْنُ هِلَالٍ عَنْ أَسْلَمَ عَنْ أَبِي الطُّفَيْلِ عَنْ عَمَّار (خزّاز رازی، 1401ق، ص124).

1-5. مشکلات ادامه سند دو خطبه و مسئول احتمالی آن

       در طبقۀ شیخ ابن معمر، در سند خطبه وسیله، محمد بن علی بن عُکابة تمیمی و در سند طالوتیه محمد بن علی آمده که به قرائن پیش‌گفته در تشابه الگوی اسناد و ساختار متون ظاهراً یکی هستند، و جا ندارد «محمد بن علی» دوم را به قرینۀ شهرت، ابوسُمَینه محمد بن علی صَیْرَفی (متهم به کذب و غلو، نگر: اکبری، نقش بازشناسی نصیریان...، 1402ش، بخش 3. 4. 3.) بدانیم که ابن معمر روایتی از او ندارد. نام محمد بن علی بن عُکابه تنها در سند همین دو خطبه به چشم می­خورد. ابن عکابه و دو شیخ او در دو سند یعنی حسین بن نَضر فِهری و عبداللّه بن ایوب اَشعَری مجهول‌اند (نمازی شاهرودی، 1414ق، ج7، ص238؛ ج3، ص209؛ ج4، ص487).

نام حسین بن نضر فِهری بدین صورت، تنها در مناقب ابن شهرآشوب (1379ق) یافت شد که دو بیت بدو منسوب شده است (ج3، ص51). البته، در رجال طوسی، ضمن راویان ابوعبداللّه جعفر بن محمد(ع) از عبداللّه بن ایوب اسدی کوفی یاد شده است (طوسی، 1373ش، ص231). یک احتمال این است که «اسدی» به «اشعری» تصحیف شده باشد. با این حال وی نیز شناخته شده نیست. در ادامه زنجیرۀ رُواتِ دو خطبه، نام ابوعمرو عبدالرحمن بن عمرو اَوزاعی(د.157ق) – محدّث و فقیه شامی و بِنامِ اهل سنت- آمده است (برای آگاهی از جایگاه او نزد اهل سنت، نگر: مِزّی، 1400ق، ج17، صص313-315).

با توجه به این‌که درون‌مایۀ خطبة الوسیلة کاملاً صِبغۀ تشیع اعتقادی-امامتی داشته و صراحتاً با عباراتی تند، شیخین و پیروان آنان را نکوهش می‌کند، خاصه با سندی مشتمل بر مجاهیل، نمی‌توان پذیرفت اوزاعی آن را روایت کرده باشد و حضور نام او در سند این خطبه نشانگرِ آن است که برای احتجاج با اهل سنّت، چنین متنی به او منسوب شده است.

با وجود این اشکالات، انتساب دو خبر به راویان بعدی سند دشوار است. خاصه آن‌که با فحص از فرازهای دو خبر در منابع، نمونه‌ای از نقل هیچ فرازی از سوی راویان مشهور اواخر سند از دیگر طرق یافت نشد. این در حالی است که در مقدمۀ خطبة الوسیلة دستور داده شده که جابر جعفی هر جا رفت خطبه را ابلاغ کند، و از هر یک از این مشاهیر چند صد خبر در دست است. برای نمونه تنها در اطلاعات نرم‌افزار جوامع الکلم، اوزاعی، 289 راوی و بیش از هزار روایت دارد (برای عمرو بن شمر نیز نگر: سرخه‌ای، 1400، ص179-228).

به هر حال، عمرو بن شَمِر جُعفی کوفی(د.157ق) نیز از جمله در روایتگری از جابر بن یزید جُعفی، مورد وثوق رجالیان شیعی نبوده است (نجاشی، 1365ش، ص128، 287: «ضعیف جداً»؛ ابن غضائری، 1422ق، ص74، 110؛ ابن مُطهّر، 1402ق، ص35). گزارشی مبنی بر «قاص» بودن عمرو بن شمر (ابن سعد، 1410ق، ج6، ص356) نیز احتیاط دربارۀ مرویات وی را افزایش می­دهد (دربارۀ آسیب­های روایت‌گری قُصّاص، نگر: جعفریان، 1400ش، صص74-80). برخی محدثان عامه عمرو را به وضع اخبار برای «روافض» (ذهبی، 1382ق، ج3، ص269) یا روایتِ اخبار ساختگی از «ثقات»، در فضائل خاندان پیامبر(ص) متهم کرده‌اند (ابن حِبّان، 1396ق، ج2، ص75). البته، عمرو بن شَمِر مواضع تندی نسبت به برخی صحابه ابراز می­کرده است (نگر: همان‌جا).

از این رو احتمال تأثیر باورهای مذهبی در تضعیفات اخیر و راستی‌آزمایی دیگر اتهاماتش نیازمند پژوهشی مجزا است. انتهای سند خطبة الطالوتیة از حیث سویۀ جَدَلی با مخالفان تشیع اعتقادی، نشانۀ مضاعفی دارد و آن حضور سَلَمة بن کُهَیل در سند است. سَلَمة از چهره­های شاخص بُتریه بوده که در عین باور به افضلیت علی بن ابی­طالب(ع) بر شیخین، به مشروعیت دو خلیفۀ نخست نیز معتقد بودند (نوبختی، 1404ق، ص57) و با شیعیان اعتقادی اختلاف عمیقی داشتند. بدین رو باید گفت که درج نام ابن کُهَیل در سندِ خطبة الطالوتیة، به همان علتی صورت گرفته که نام اَوزاعی آمده است.

 

 

مشکل دیگر سند طالوتیه، فاصلۀ بسیار میان طبقۀ سَلَمة بن کُهَیل (47-121/122ق) و ابوالهیثم بن التَیّهان انصاری و امکان سماع سَلَمه از اوست. دربارۀ زمان درگذشت ابن تیّهان اختلاف شده است. برخی وفاتش را در دوران خلافت عمر بن خطاب (حکـ : 23-13ق)، برخی مشخصاً در سال 20ق. و برخی دیگر از کشته‌شدن او در صفّین (37ق) به همراه علی(ع) یاد کرده­اند (ذهبی، 1405ق، ج1، صص190-191). به هر حال، همگی پیش از تولد سلمه است. هم‌چنین غیر از زنجیرۀ عمرو بن شمر-جابر-امام باقر، هیچ جفت راوی پیاپی در این دو سند ابن معمر در جایی از اسناد دیگران با این ترتیب، یافت نشد. این مزید بر بی‌اعتمادی به آن است.

       بنابراین، نقش محوری اَوزاعی در نشر دو خطبه پذیرفتنی نیست. تجمیع طرق ناشناخته پس از ابن معمر یا محمد بن علی بن عُکابه در اوزاعی بر غرابت و تصنعی‌بودن اسناد می‌افزاید. نظر به غیرواقعی بودنِ حضور اوزاعی در سند، ناشاختگیِ راویانِ پس از وی و الگوی میانجی‌گری مجاهیل متفاوت میان محمد بن علی بن معمر و بزرگان اهل سنت در برخی اخبار جدلی، باید حداقل بخشی از سند را ساختگی دانست. بهره­گیری از نام­های مجهول در اَسانید، از راهکارهای واضعان برای از بین بردنِ امکان راستی‌آزماییِ اَسناد بوده است (دربارۀ راویان ساختگی، نگر: ملکیان، 1401ش، ج2، صص43-48؛ اکبری، سندسازی‌های طب الأئمة، 1401ش، سرتاسر).

       قرارگیریِ اَوزاعی به عنوان حلقۀ مشترک سوم اسناد دو خطبه، می‌تواند امکاناً به این معنا باشد که مسئولیت اَسناد، حداقل از اوزاعی به بعد، متوجه ابن معمر و به احتمالی ضعیف‌تر محمد بن علی بن عکابه باشد. قرائنی مسئولیت ابن معمر را تقویت می­کند: اول، علاقه‌مندی او به روایت مضامین شیعی و امامی از طریق بزرگان اهل سنت با واسطه‌های ناشناس، و دیگری مرجوحیت جدی مؤلف‌بودن ابن عکابه (نمونه شواهد: حسین‌پوری، 1402ق، ص129-130).

چنان‌که وجود خارجی ابن عکابة که در اسناد نایاب است جای تردید دارد. در ذهنیت شکل‌دهندۀ این سند، انگیزه‌ای جدی برای احتجاج با اهل سنت از طریق روایت‌کردنِ متنی علیه باورهای آنان توسط یکی از محدّثان بِنامشان وجود داشته است. این مشخصه با علاقه‌مندیِ ابن معمر به روایت درون‌مایه‌های شیعی و امامی از زبان بزرگان اهل سنت و غیرواقعی بودن حضور اوزاعی در طریق نقل، تناسب قابل تأملی دارد. بدین رو با نیافتن شاهدی از نقش عمرو بن شَمِر و جابر بن یزید جُعفی در انتقال بخشی از خبر در دیگر اسناد، احتمال ساختگی‌بودن انتهای ذیل سند نیز ترجیح دارد.

 

 

 

2. نقد و تحلیل متن خطبة الوسیلة

اصالت تاریخی خطبه، فارغ از منظر سندی، به لحاظ متنی و تاریخی نیز با مشکلات جدی مواجه است. با این حال، محمدباقر مجلسی پس از آن‌که سند این خطبه را «ضعیف» توصیف نموده، دربارۀ متن آن چنین نوشته است: «لكنَّ هذه الأخبارَ قوةُ مبانيه [مبانیها] و رفعةُ معانيها تَشهدُ بِصحّتِها و لا تحتاجُ إلى سَندٍ مع أنَّ هذه الخطبةَ مِن الخُطب المشهورة عنه صلواتُ‌اللّه‌عليه» (مجلسی، 1404ق، ج25، ص35). این تحلیل با اشکالاتی مواجه است و می‌توان گفت که متأثر از «سوگیری تأییدی»⁹ نسبت به مقبولات بیان شده است. در ادامه، ضعف­های متن این خطبه از سویه­های گوناگون مورد نقد و بررسی قرار خواهد گرفت.

2-1. ناهم‌خوانی مقدمۀ با متن و ناپیوستاری برخی مقاطع خطبه

عدم تناسب منطقیِ مقدمۀ خبر با متن خطبه، اولین اشکالی است که به نظر می­رسد. طبق متن گزارش، ابتدا جابر بن یزید جُعفی بر ابوجعفر باقر(ع) وارد شده و به ایشان از شدت آزردگی خود از اختلافات شیعیان خبر داده است. طبق متن مُحقَّق، ابوجعفر(ع) از او می‌پرسد: «يَا جَابِرُ، أَ لَمْ أَقِفْكَ‏ عَلى‏ مَعْنَى اخْتِلَافِهِمْ مِنْ أَيْنَ اخْتَلَفُوا، وَمِنْ أَيِّ جِهَةٍ تَفَرَّقُوا؟». «أَ لَمْ أَقِفْكَ» به معنای «آیا تو را آگاه نکردم» است. جابر پاسخ می‌دهد: چرا (آگاه کردید). سپس ابوجعفر(ع) می‌گوید: پس اختلاف نکن هنگامی که آنان اختلاف کنند و سپس ادامه می‌دهد: ای جابر، منکر «صاحب الزمان» مانند منکر رسول خدا(ص) در عهد خود ایشان است. ای جابر، گوش کن و بخاطر بسپار و به هر کجا رسیدی این سخنان را ابلاغ کن و سپس روایت خطبة الوسیلة را آغاز می‌کند (کلینی، 1429ق، ج15، صص58-59). 

اگر ضبط اصیل «أَ لَمْ أَقِفْكَ‏» باشد، به این معناست که ابوجعفر(ع) در واکنش به شکایت جابر از اختلافات شیعیان، به او یادآوری کرده‌اند که پیش‌تر علت این امر را برای وی تبیین کرده‌اند. در این صورت مشخص نیست خطبة الوسیلة در چه چارچوبی بیان می‌شود و از جابر خواسته می‌شود که آن را به هر جا رسید ابلاغ کند. عادتاً در عرف مکالمات انسانی، چنین چرخش موضوعی بدون هیچ اعلانی به صورت ناگهانی رخ نمی‌دهد؛ در حالی که در این گزارش، ناگهان و بدون اعلان یا زمینه‌چینی، موضع اولیه تغییر یافته و سپس خطبه‌ای نامرتبط با گلایۀ جابر از وضعیت شیعیان بیان شده است.

 

با وجود این، عبارت صرفاً در شرح محمدصالح مازندرانی(د.1081/1086ق) بر اُصول و روضۀ کافی به‌صورت «أ لا اوقِفُک» به معنای «آیا تو را آگاه نگردانم» آمده است. هرچند همو هم بیان «قيل وقفه عليه قبل ذلك لا فى هذه الخطبة» را ناظر به ضبط «أ لم أقِفْک» آورده و استدلال می‌کند که در خطبه از اختلاف صحابه بعد از پیامبر(ص) و رجوع آنان از «امیرالمؤمنین» به «خلفاء الجور» سخن رفته و این اختلاف اولیه منجر به اختلافات شیعیان نیز گردیده است؛ زیرا اگر به علی(ع) رجوع می‌کردند، هیچ دروغزنی ادعای امامت و طمع در آن نمی‌کرد¹⁰ (مازندرانی، 1382ق، ج11، ص202).

اين تبیینْ نارَسا است. زیرا در سخن منسوب به امام باقر(ع)، هیچ پیوندی میان رویگردانی صحابه از علی بن ابی‌طالب(ع) و اختلافات شیعیان برقرار نشده است و این تفسیر از نحوۀ ارتباطِ مقدمه با متن خطبه خالی از تکلّف نیست. با وجود این، ضبط «أ لا أوقفک» حداقل با انسجام درونی مقدمۀ گزارش سازگارتر است و دست‌کم مشکل تغییر ناگهانی و نامتعارف موضوع گفت‌وگو را در مقدمه برطرف می‌کند. علاوه بر ناپیوستاری مقدمۀ گزارش با متن خطبة الوسیلة، محتوای برخی بخش­های خطبه نیز به لحاظ معنایی نسبت به یکدیگر، ناپیوستار و نامتناسب­اند. در آغاز خطبه، تعداد بسیاری حکمتِ کوتاهِ غیرِ مرتبط، به­طور متوالی بیان شده و ناگهان بی­هیچ مقدمه، عبارت کاملاً نامرتبطِ «هَیهات لَوْ لَا التُّقى لَكُنْتُ‏ أَدْهَى‏ الْعَرَب»‏ آمده است (کلینی، 1429ق، ج15، ص74)؛ وانگهی بلافاصله وصف پلّکانِ «وسیله» آغاز شده است که آن نیز پیوندی با مطالب پیشین ندارد. لازم به توجه است که واژۀ «هیهات» نشانگر نفی مضمونی پیشینی است، اما پیش از جملۀ مورد اشاره، مطلب مرتبطی برای نفی به چشم نمی­خورد.

مقطع سابق (حکمت‌های کوتاه و متعدد و مختلف)	جملۀ مورد نظر	مقطع لاحق (وصف پلّکان وسیله)
... وَكُلُّ نَعِيمٍ دُونَ الْجَنَّةِ مَحْقُورٌ، وَكُلُّ بَلَاءٍ دُونَ النَّارِ عَافِيَةٌ، وَعِنْدَ تَصْحِيحِ الضَّمَائِرِ تَبْدُو الْكَبَائِرُ. تَصْفِيَةُ الْعَمَلِ أَشَدُّ مِنَ الْعَمَلِ، وَتَخْلِيصُ النِّيَّةِ مِنَ الْفَسَادِ أَشَدُّ عَلَى الْعَامِلِينَ‏ مِنْ طُولِ الْجِهَاد.	هَیهات لَوْ لَا التُّقى لَكُنْتُ‏ أَدْهَى‏ الْعَرَب.	أَيُّهَا النَّاسُ، إِنَّ اللَّهَ- عَزَّوَجَلَّ- وَعَدَ نَبِيَّهُ مُحَمَّداً صَلَّى‌اللَّهُ‌عَلَيْهِ وَآلِهِ الْوَسِيلَةَ، وَوَعْدُهُ الْحَقُّ، وَلَنْ يُخْلِفَ اللَّهُ وَعْدَهُ، أَلَا وَإِنَّ الْوَسِيلَةَ أَعْلى‏ دَرَجِ الْجَنَّةِ، وَذِرْوَةِ ذَوَائِبِ‏ الزُّلْفَةِ، وَنِهَايَةِ غَايَةِ الْأُمْنِيَّةِ، لَهَا أَلْفُ مِرْقَاةٍ...

2-2. زمان‌پریشیِ تاریخِ ایراد خطبه 

طبق گفتۀ منسوب به امام باقر(ع)، این خطبه تنها 7 روز پس از وفات پیامبر(ص) ایراد شده است؛ با وجود این، برخی عبارات منسوب به امام علی(ع) در متن نشان می­دهد که خطبه در زمانی ایراد شده که دو خلیفۀ نخست در قید حیات نبوده­اند: «وَلَئِنْ تَقَمَّصَهَا دُونِيَ الْأَشْقَيَانِ‏، وَنَازَعَانِي فِيمَا لَيْسَ لَهُمَا بِحَقٍّ، وَرَكِبَاهَا ضَلَالَةً، وَاعْتَقَدَاهَا جَهَالَةً، فَلَبِئْسَ مَا عَلَيْهِ وَرَدَا [...تا:] مَا لَهُمَا مِنْ رَاحَةٍ وَلَا عَنْ عَذَابِهِمَا مِنْ‏ مَنْدُوحَة» (کلینی، 1429ق، ج15، صص81-82). محمدباقر مجلسی به این زمان‌پریشی توجه کرده، اما چنین توجیه نموده است که این فقرات را باید اِخبار از رویدادهای آینده تلقی کرد (مجلسی، 1404ق، ج25، ص65). ابوالحسن شعرانی(د.1352ش) نیز در حاشیۀ شرح مازندرانی نوشته است که ظاهرِ فقراتْ نشانگرِ آن است که این خطبه پس از انقضای حکومت شیخین ایراد شده است. بنابر این، آنچه در ابتدای خبر آمده، مبنی بر این‌که خطبه، 7 روز پس از وفات رسول خدا(ص) ایراد شده، سهوی از جانب راویان بوده است (کلینی، 1429ق، ج15، ص81: پاورقیِ شمارۀ 4).

توجیه محمدباقر مجلسی با زمان عبارات همخوان نیست. طبق متن خطبه، شیخین خلافت را در گذشته عهده‌دار شده­ و با پیامدهای اقدامات خود در برزخ نیز مواجه شده­اند. مضاف بر این، عباراتی دیگر از خطبه نیز حاکی از پیشرفتی عمده در فتوحات است: «... وَأَذْعَنَتْ‏ لَهُمُ‏ الْجَبَابِرَةُ وَطَوَائِفُهَا وَصَارُوا أَهْلَ نِعْمَةٍ مَذْكُورَةٍ [...] وَفَلَجُوا بِنَا فِی الْعَالَمِين‏» (کلینی، 1429ق، ج15، ص85). بنابر این، نمی­توان پذیرفت که عباراتِ یادشده، تنها 7 روز پس از رحلت پیامبر(ص) بیان شده باشد و باید زمان‌پریشی متن خطبه اذعان کرد. اما دیدگاه ابوالحسن شعرانی مبنی بر این‌که مقطع ناظر به زمان ایراد خطبه ناشی از سهو برخی راویان بوده، جدا از نداشتن شاهد، با این معضل مواجه است که چقدر احتمال دارد که یک راوی قیدِ «بَعْدَ سَبْعَةِ أَيَّامٍ‏ مِنْ وَفَاةِ رَسُولِ اللَّهِ(ص) وَذلِكَ حِينَ فَرَغَ مِنْ جَمْعِ الْقُرْآنِ وَتَأْلِيفِه» را سهواً افزوده باشد؟

2-3. گفتمان متأخر در تبیین خلافتِ خلیفۀ اول

دیگر معضل اصالت و دیرینگی خطبة الوسیلة این عبارات است: «أَلَا وَإِنَّ أَوَّلَ شَهَادَةِ زُورٍ وَقَعَتْ فِي الْإِسْلَامِ شَهَادَتُهُمْ أَنَّ صَاحِبَهُمْ مُسْتَخْلَفُ‏ رَسُولِ اللَّهِ(ص)، فَلَمَّا كَانَ مِنْ أَمْرِ سَعْدِ بْنِ عُبَادَةَ مَا كَانَ‏، رَجَعُوا عَنْ ذلِكَ، وَقَالُوا:إِنَّ رَسُولَ اللَّهِ(ص) مَضى‏ وَلَمْ يَسْتَخْلِفْ» (کلینی، 1429ق، ج15، ص87).

عبارات حاکی از آن است که حلقۀ پیرامونیِ ابوبکر پیش از مشاجراتِ سقیفه («كَانَ مِنْ أَمْرِ سَعْدِ بْنِ عُبَادَةَ مَا كَان»)، ادعا کرده‌اند پیامبر(ص) او را به خلافت منصوب کرده و پس از نامزدی سعد بن عُباده برای خلافت از این ادعا عقب نشینی کرده‌اند. اصل این ادعا در نص بر خلاف ابوبکر شاذ است. همسو با ادعای نص نبوی بر جانشینی ابوبکر در خطبة الوسیلة، با چند سند مرتبط با خاندان ابوبکر، از عایشه نقل شده که پیامبر(ص) در وخامت بیماری، عبدالرحمن فرزند ابوبکر را فراخوانده و به او امر نموده ­است که ابزار نوشتن آماده کند تا ایشان مکتوبی برای ابوبکر به جای گذارد که مانع از اختلاف دربارۀ وی گردد و کسی به فکر رقابت با او نیفتد. هنگامی که عبدالرحمن به دنبال حاضر کردن وسایل نگارش می­رود، پیامبر(ص) می‌گوید: بنشین [احتیاجی به کتابت نیست]. چرا که خداوند و مؤمنان اِبا دارند از این‌که دربارۀ ابوبکر اختلاف بشود (ابن سعد، 1410ق، ج3، ص134؛ بلاذُری، 1417ق، ج1، ص541 و...).

این گزارش‌های منسوب به عایشه و خاندانش اشکالات متعددی دارد، و برخی شواهد تاریخی مهجوریت و نادرستی استخلاف ابوبکر را نزد خلافتْ‌باوران گرد آورده‌اند (نگر: شریف مرتضی، 1410ق، ج2، ص107-201؛ «عدم وجود نصي از پیامبر بر خلافت ابوبكر»). این خود اشکالی تاریخی است؛ زیرا چنین اگر منصوص‌بودنِ ابن ابی­قُحافه از جانب خداوند اصیل می‌بود، عامه انگیزۀ زیادی بر نقلش داشتند. اما هرگز گفتمان فراگیر و رسمی اهل سنت نشد، و احتمالاً در زمانی پس از اواخر سدۀ نخست، در واکنش به ادعای «نص» از جانب شیعیان اعتقادی-امامتی مطرح شده است. اساساً در زمان حیات عایشه(د.57ق)، جز در برهه‌ای کوتاه، ابوبکر با بحران مشروعیت دست به گریبان نبود. تنها از دهه‌های پایانیِ سدۀ نخست به بعد، رفته‌رفته مشروعیت شیخین با مشکلاتِ کلامی روبرو شد، تا این‌که در نیمۀ نخست سدۀ دوم، گفتمانِ تشیعِ نصْ‌باور کاملاً شناخته شده بود و بروزِ چالش‌برانگیزی در برابر گفتمان خلافتْ‌باوری داشت.

دیگر اینکه فارغ از روایات معارض از جریان‌های مختلف در بحث جانشینی، حتی از خود عایشه و خاندانش، جانشین‌نگزیدنِ پیامبر(ص) یا روایاتی در دلالت امامت جماعت ابوبکر در آخر عمر پیامبر(ص) بر جانشینی از خاندان عایشه از او نقل شده است (برای نمونه: ابن سعد، 1410ق، ج3، ص134-135). همچنین، گزارش استخلاف ابوبکر به لحاظ ریخت (form) با نگاه به روایت «رویداد روز پنج‌شنبه» مشهور به حدیث دوات و قرطاس صورت‌بندی شده است که در آن عمر بن خطاب از نوشتن پیامبر جلوگیری کرد. و برخی از تحریرهای آن عبارات یکسان فراوانی با حدیث قرطاس دارند (برای نمونه، سنج: حاکم نیشابوری، 1411ق، ج3، ص542 با ابن سعد، 1410ق، ج2، ص188) در بخش عمدۀ سدۀ نخست، نیاز و اقتضایی برای نصْ‌بُنیادْ نمایاندن خلافت ابوبکر وجود نداشت و در جریان مناظرات سقیفه نیز خود او و عمر و عبیدة بن الجرّاح چنین ادعایی را مطرح نکردند. بدین ترتیب احتمالاً عایشه بنت ابی‌بکر حضوری واقعی در اَسناد این گزارش ندارد و مرجع یا مراجعی پسینی، این محتوا را به او منسوب کرده‌اند. نهایتاً به نظر می‌رسد که مقطع مورد نظر در خطبة الوسیلة واکنشی به گفتمانی پسینی در خلافت است که آن نیز به نوبۀ خود، واکنشی به گفتمان نصْ‌باورِ تشیع اعتقادی بوده است. نظر به مجموع گزارش‌های جریان‌های مختلف در تأخر ادعای نص بر ابوبکر، باورپذیر نیست. بدین ترتیب، روند دیالِکتیک میان متن مورد بحث و گفتمان تشیع اعتقادی و منصوصْ‌انگاریِ ابوبکر به صورت زیر است:

گفتمان نصْ‌باور تشیع اعتقادی گفتمان منصوص بودن ابوبکر            مقطع خطبة الوسیلة

پس روایت شاذ از عملکردِ یاران ابوبکر در خطبة الوسیلة، احتمالاً واکنشی به موضعی پسینی و محدود در میان برخی خلافتْ‌باوران است که طبق آن ابوبکر رسماً به نص پیامبر(ص) به خلافت انتخاب شده بود. و البته ادعای نادر چرخش رویکرد یاران ابوبکر به‎خاطر عملکرد سعد بن عباده در سقیفه گذشته بر غرابت می‌افزاید، و البته از جهت تناسب تاریخی با سقیفه نیز ابهام دارد؛ زیرا اگر یاران ابوبکر می‌توانستند پیش از سقیفه از منصوص‌بودن خلافتش بگویند، پس از ظهور یک معارض (سعد) که مدعی استخلافش نبود، بیشتر انگیزه بر تکرار مدعایشان داشتند، نه ترک آن.

2-4. تأخر کاربرد برخی واژگان و اِنگاره‌ها از نیمۀ اول سدۀ نخست هجری

زبان‌شناسی تاریخی¹¹ از جمله ابزارهایی است که می­تواند به مورّخ در تاریخ‌گذاری متون یاری رساند. در همین چارچوب، کاربرد متأخرِ برخی واژگان و مصطلحات از سدۀ نخست هجری، قرینه دیگری است که اصالت و دیرینگیِ حداقل بخشی از خطبه را با مشکل مضاعف مواجه می­کند. البته، اگر متنِ مورد بحث در مَظانّ نقل به معنا بود، چنین بررسی زبانی کم‌تر راهگشا بود؛ اما طولانی‌بودنِ متنِ خطبه بدین معناست که انتقال متن خطبه از آغاز، شفاهی نبوده، و نوشتار مبنای روایت خطبه بوده است. در ادامه، چند نمونه از الفاظ متأخر خطبه بررسی می‌شود.

الف. وجود و عدم

در تحمیدیۀ آغاز خطبة الوسیلة آمده است: «الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِي مَنَعَ‏ الْأَوْهَامَ أَنْ‏ تَنَالَ‏ إِلَّا وُجُودَه [...] ‏إِنْ قِيلَ: «كَانَ»، فَعَلى‏ تَأْوِيلِ‏ أَزَلِيَّة الْوُجُودِ، وَإِنْ قِيلَ‏: «لَمْ يَزَلْ»، فَعَلى‏ تَأْوِيلِ نَفْيِ الْعَدَم‏» (کلینی، 1429ق، ج15، ص59-60).

پژوهشی به‌طور خاص به تاریخ‌گذاریِ کاربردِ معانی کلامی-فلسفی واژه­های «وجود» و «عدم» در تراث متقدم مسلمین و یادکردهای آن در احادیث شیعه و به‌طور خاص نهج البلاغه پرداخته و با استناد به متون متقدم و تحلیل تاریخی، نشان داده که معانی کلامی-فلسفی این دو واژه، پس از سدۀ نخست هجری تا اواخر سدۀ سوم به تدریج متداول شده است (شفیعی، 1396ش، سرتاسر). در این مقاله، به مقطع مورد بحث از خطبة الوسیلة به عنوان یکی از موارد کاربرد واژه‌های «وجود» و «عدم» در روایات منسوب به امام علی(ع) اشاره کرده است (شفیعی، 1396ش، صص259-260).

ریشۀ «وجد» و مشتقاتش در معاجم متقدم برای معانی «یافتن، خشم گرفتن، ثروتمند شدن و حزن» به کار رفته است (برای نمونه: فراهیدی، 1409ق، ج6، ص169؛ ابن دُرَید، 1988م، ج1، ص452؛ اَزهری، 1421ق، ج11، ص110). اَزهری(د.370ق) از اَصمَعی(د.216ق) نقل کرده که وی برای «ایجاد» معنای «اِغناء» را ذکر کرده است (ازهری، 1421ق، ج11، ص110)؛ کما این‌که «واجِد» به معنای «غنی» دانسته شده است (صاحب بن عَبّاد، 1414ق، ج7، ص158و...).

 اولین فرهنگ لغتی که معانیِ ناظر به هست‌شدن و نیستی را برای ریشه «وجد» و «عدم» ذکر کرده، الصِّحاح تألیف اسماعیل بن حَمّاد جوهری(د.393ق) است: «وُجِدَ الشى‏ءُ عَنْ عدمٍ فهو موجُودٌ، مثل حُمَّ فهو محمومٌ. وأَوْجَدَهُ‏ اللَّه؛ ولا يقال‏ وَجَدَه‏» (جوهری، 1376ق، ج2، ص547). می‌توان گفت که یادکرد متأخر از این معانی در فرهنگ­های لغت، ناشی از تأخر تداول این معانی در بین عامۀ مردم بوده است، زیرا این معانی پیشتر ازسوی متکلمان و فلاسفه به عنوان اصطلاحاتی تخصصی به‌کار می‌رفته است (برای نمونه کاربرد متقدم­تر واژۀ «وجود» و «موجود» در بافت فلسفی-کلامی، نگر: فلوطَرخُس (پلوتارک¹²) (منسوب)، 1980م، صص110-111، ترجمۀ قُسْطا بن لوقا(د.حدود 300ق): «إنَّ بعضَ الأولين مثلَ دياغورس الذی مِن أهلِ ملطية و ثادورس الّذی مِن قورينى و اويمارس مِن تيجيا، يُنكِرونَ وجودَ الآلهةِ انکاراً مطلقاً»؛ ابوقُرّه ثاوذورُس¹³، 1982م، صص194-195: برای نمونه: «وذلک أنَّهم لو کانوا مَوجودین، قَد کانَ کُلُّ واحدٍ مِنهم خَلَقَ مِثلَه»). در همین چارچوب، در کتاب العین، کهن­ترین فرهنگ واژگان زبان عربی، تألیف خلیل بن احمد فراهیدی(د.175ق)، در ذیل مادۀ «عدم» اشاره­ای به معنای کلامی- فلسفی آن (نیستی) نشده و «در دسترس نبودن»،¹⁴«از دست رفتن»، «از دست دادن» و «نداشتن و فقر» به عنوان معانی آن و اشتقاقات مختلف این ریشه معرفی شده است (نگر: فراهیدی، 1409ق، ج2، ص56). قابل توجه است که ابن دُرَید(د.321ق) نیز عَدَم را «فقر» معنا کرده و اشاره‌ای به معنای «نیستی» نکرده است (ابن دُرَید، 1988م، ج2، ص664) که امکاناً می‌تواند نشانگر این باشد که «عدم» به معنای «نیستی» در زمان وی همچنان تداول قابل توجه عمومی نداشته و عمدتاً در فضای فلسفی -کلامی به‌کار می‌رفته است.

ب. أزَلیّة

 واژۀ «أزَلیّة» و مشتقاتش نیز احتمالاً مانند معانی فلسفی-کلامیِ «وجود» و «عدم»، کاربرد متأخّری از قرن نخست هجری یا حداقل نیمۀ نخست آن داشته است. متقدم­ترین فرهنگ لغتی که مدخلی برای «اَزَل» قرار داده و از واژۀ «اَزَلی» یاد کرده، المحیط فی اللُغۀ تألیف صاحب بن عبّاد(د.385ق) است: «الْأَزَلُ‏- بفَتْحَتَيْنِ-: القِدَمُ، شَيْ‏ءٌ أَزَلِيٌ» (صاحب بن عبّاد، 1414ق، ج9، ص90).

زَمَخشَری(د.538ق) دربارۀ ریشه‌شناسی این واژه چنین نوشته است: «الأزَلِيّةُ، مَصْنُوعٌ لَيسَ مِن كلامِ العَرَب، وكأنّهم نظروا في ذلك إلى لفظ لَم‏ أزَلْ‏» (زمخشری، 1979م، ص15). چنان‌که در عبارت زمخشری مشاهده می شود، احتمال غیرعربی بودنِ منشأ پیدایش لفظِ «أزلیة» مطرح بوده است (سَنْج: حاجی­خانی و جلیلیان، 1396ش، ص44). ابن منظور (1414ق) اما دربارۀ واژۀ «أزَلی»، به نقل از «بعض اهل العلم» آورده است که «أَصلُ هذه الكلمة قولُهم للقديمِ لَم يَزَل، ثُم نُسِبَ إِلىٰ هذا فلم يَستَقِم إِلا بالاختصار فقالوا يَزَليٌّ ثم أُبْدِلَت الياءُ أَلفاً لأَنّها أَخَفّ فقالوا أَزَلِيٌ‏، كما قالوا في الرُّمْح المنسوب إلى ذي يَزَنَ: أَزَني‏» (ج11، ص14).

می‌توان گفت که در فرض اشتقاق «أزَلی» از «لم یَزَل»، واژۀ «أزَلی» ناظر به مباحث کلامی- فلسفیِ موجودِ «قدیم»، به عنوان برابرْواژه‌ای فلسفی ساخته شده، و این موضوع حداقل در نیمۀ نخست سدۀ اول هجری میان مسلمانان جاری نبوده است (نگر: شفیعی، 1396ش، صص269-270) تا بر اساس نیاز به مباحثه و مناقشه دربارۀ این اِنگاره، واژه­ای ویژه برای دلالت بر این مفهوم تداول یابد. به عبارت دیگر، صیغه‌های فِعلی مانند «لم یَزَل» برای برآوردنِ نیازهای فکریِ اذهان ساده و ناآشنا با مباحثِ فلسفیِ عربِ شبه‌جزیره، حداقل تا اواسط یا اواخر سدۀ نخست، کافی بوده و به نظر، اقتضای پدیدارشدن اصطلاح فلسفی جداگانه «أزَلَیة» و «أَزَلی» را نداشته است. شاید اولین کاربست‌ها از ریشۀ «أزَل» در منابع کهن، در رسائل کلامیِ ابوقُرّه ثاوذورُس(د.حدود 200ق) متکلم شهیر مسیحی باشد (ابوقُرّه ثاوذورُس، 1982م، ص190: «...قیاس الشَیء الأزَلیّ و المُحْدَث...»؛ ص91: «عَرَفْنا أنّ الّذی لا یَقْبلُ تغییراً ولا فساداً فی شَیْءٍ هو أزَلیٌّ والّذی یَقْبلُ تغییراً فَهو مُحْدَثٌ»). در فتوح الشام منسوب به واقدی(د.207ق) نیز این واژه به چشم می­خورد (فتوح الشام، 1417ق، ج2، صص76 و123). اما قرائن متعددی وجود دارد که انتسابِ فتوح الشام به واقدی درست نیست و «در عصر فتوح [امپراتوری] عثمانی نوشته شده است» (عزیزی، 1391ش، صص177-178). منبع بعدی که مشتمل بر واژۀ «أَزَلیة» است، آداب النفوس تألیف حارث بن اَسد مُحاسبی(د.243ق) از بزرگان صوفیه است (محاسبی، 1428ق، ص31). بنابر این، دو یادکرد کهن‌تر از ریشۀ «أزل» یا مشتقاتش، به ترتیب در منابعی کلامی و عرفانی یافت می­شود که خود نشانگر بافت¹⁵و زمینۀ شکل‌گیری این واژگان است. بنابر مجموع این ملاحظات، واژه­های «اَزَل»، «اَزَلی» و «اَزَلیة» به ظن اَقرَب حداقل در نیمۀ اول سدۀ نخست هجری، کاربرد نداشته‌اند.

ج. تَزَنْدَقَ

از منظر تاریخی، کاربرد واژۀ «تزَندَقَ» در جملۀ «وَمَنْ أَفْكَرَ فِی ذَاتِ اللَّهِ تَزَنْدَقَ‏» (کلینی، 1429ق، ج15، ص68)، تأمل‌برانگیز است. مصدر «تَزَنْدُقَ» بر پایۀ واژۀ «زندیق» صیاغت شده است. دربارۀ ریشه‌شناسی، تبارشناسی و کاربردهای واژۀ معرّبِ «زندیق»، از عهد عباسی تا زمان حاضر دیدگاه‌های مختلفی مطرح شده است (برای نمونه: بهار، 1376ش، صص279-282؛ منتظری و زاهدی، 1389ش، سرتاسر؛ منتظری، 1389ش، صص25-57؛ زارع، «زندیق»، 1395ش). به نظر چهار معنای بُنیادی و اولیه (وجه اشتقاق) برای واژۀ «زندیق» شهرت بیشتری داشته است:

v       اهل تفسیر و تأویل (باطنی)؛ برابرِ واژۀ پارسی میانۀ «زندیگ».

v       عارف؛ برابرِ واژۀ یونانیِ « γνωστικός» به تلفظِ:/gnostikós/.

v        واجد مرتبه‌ای عالی از مراتب کیش مانوی؛ از اصل سُریانی «زَدّیقه» که در عربی به صورت «صِدّیق» برگردان شده است.

v       منسوب به زَنْدَ (zanda)، نام مردی که در اوستا مُلحد دانسته شده است (نگر: همان‌جای‌ها).

       فارغ از این‌که کدام وجه، بنیادی‌ترین معنای واژۀ «زندیق» بوده است، کهن‌ترین یادکرد موجود از این واژه در کتیبۀ کعبۀ زرتشتِ کَرْتیر- موبد بزرگ ساسانیان در سدۀ سوم میلادی- یافت می‌شود (بهار، 1376ش، ص279؛ منتظری و زاهدی، 1389ش، ص171). «قریب به اتفاق دانشمندان بر این باورند که کلمۀ zandik در کتیبۀ کَرْتیر، به پیروان مانی اشاره دارد» (منتظری، 1389ش، ص27). پس از مانی (مقـ: 276م؟) مزدک (مقـ: 524/529م؟) نیز زندیک خوانده شده است (زرین‌کوب، 1388ش، ج1، ص479). زرین‌کوب زندیک خوانده شدنِ مزدک را «بیشتر از بابت گرایش او [...] به طریقۀ تأویل و عدول از مفهوم ظاهر اوستا به یک تفسیر باطنی (زند)» دانسته است (همان‌جا). در فرهنگ مسلمانان، واژۀ «زندیق» علاوه بر اطلاق اولیه به مانویان و مزدکیان، با بسط معنایی، به کژآیینان (اهل بدعت)، ملحدان، اِباحیان، اهل منطق و فلسفه، متکلمان و برخی شعرا نیز اطلاق شده است (منتظری، 1389ش، صص23، 270؛ برای آگاهی تفصیلی از کاربردهای «زندیق»، نگر: همان، صص39-57). در دورۀ اسلامی به‌طور مشخص، کاربرد «زندقه» و متهمان به آن از اواخر دوران اموی، «اندک و نادر و در دورۀ عباسی، شایع و رایج» است (امین، ضُحیٰ الإسلام، 2003م، ج1، ص156)، و در قرن اول اثری از ظهور زندقه دیده نشده است (منتظری، 1389ش، ص126-128). هرچند در قدمت برخی کاربست‌های «زندیق» در اواخر عهد اموی، مانند اتهام ولید بن یزید بن عبدالملک (مقـ : 126ق) به زندقه تردید شده است (نگر: فان اِس، 1397ش، ج1، ص677).

بنابر پژوهش‌ موسوی نسب در شواهد تاریخی استعمالات «زندقه» ناظر به دوران جاهلی و دهه­های آغازین اسلام، حتی اگر بپذیریم برخی اعراب این دوران با انگاره و واژۀ «زندقه» به عنوان مفهومی ناظر به اندیشه­های مانوی و مزدکی آشنایی محدودی داشته‌اند، توسعۀ کاربرد آن برای اشاره به «کژدینی»، «شکاکیت»، «دگراندیشی‌های فلسفی» یا «بی­دینی» در بافت اسلامی، همچنان دور از اقتضائات و بافتِ تاریخیِ دست‌کم، نیمۀ نخست سدۀ اول هجری است (موسوی‌نسب، 1402، بخش4-4-5-2-1-4).

گفتنی است که همچنین، گزارش­هایی منسوب به پیامبر(ص) و برخی خلفا (علی(ع) و عثمان)، وجود دارد که ایشان نسبت به «زنادقه» موضعی اتخاذ کرده یا حد شرعی بر آنان جاری نموده­اند. موسوی‌نسب با ارائه شواهد ضعف جدیِ اسناد این گزارش‌ها و تکذیب برخی‌شان از سوی محدثان قدیم، نشان داده اخبار نبوی خاصه با داشتن برخی نام‌های متأخر دیگر می‌توانند متأثر از قالب «مَلاحِم و فِتن» و ناظر به منازعات پسین شکل یافته­ باشند. چنان‌که سویه‌های تأخر در اخبار فقهی منسوب به خلفا نیز قابل بازیابی است، و البته بخشی از آن می‌تواند متأثر از پدیدۀ رایج نقل به معنایِ مفاهیمی چون «ارتداد»، «کفر» و «الحاد» با «زندقه» باشد، و این از استعمال جایگزین این واژگان در تحریرهای مختلف روایات فهمیده می‌شود¹⁶ (موسوی‌نسب، 1402، بخش5-4-5-2-1-4). بنابراین، کاربرد واژۀ «تَزَنْدَقَ» در سدۀ نخست هجری اساساً با تردید جدی روبروست. وانگهی حتی با فرضِ پذیرشِ کاربردِ کم‌بَسامدِ آن در ارتباط با مانوی‌گری یا مزدکی‌گری، بسط معنای «زندقه» به کژآیینی یا الحاد با اقتضائات تاریخی نیمۀ نخست قرن اول همسو نیست. بدین رو با لزوم نقل مکتوب خطبۀ طولانی وسیله، وجود چنین واژگانی در خطبۀ با معانی پیش‌گفته را می­توان نشانه­ای از تأخرّ زمانیِ حداقل بخشی از خطبه، نسبت به زمان منسوب به آن تلقی کرد.

د. صاحب الزمان

در مقدمه، امام باقر(ع) در پاسخ گلایۀ جابر از اختلاف شیعیان می‌گوید: «إِنَّ الْجَاحِدَ لِصَاحِبِ الزَّمَانِ كَالْجَاحِدِ لِرَسُولِ اللَّهِ» (کلینی، 1429ق، ج15، ص59-60) که بنا بر سیاق ظاهراً ناظر به انکار امام همان عصر است. اما استعمال تعبیر صاحب الزمان از سوی راویان عصر غیبت صغری (260-329ق) و به‌طور خاص برای امام مهدی عج به کار رفته است (همان، ج2، ص651؛ علی بن بابویه، 1404ق، ص140. نیز نگر: صفار، ص394) و در طبقات بعد رایج شده است (مانند 18 موضع از الهدایة الکبری خصیبی و 22 موضع از کمال الدین ابن بابویه).

ه. ضد و شاخصه‌های غالیانه

بنا بر پژوهش عمیدرضا اکبری، استعمال تعبیر ضد برای دشمنان اولیای الهی(ع) و به‌ویژه برای بزرگ و پیشوای دشمنان در جای‌جای منابع و روايات غالیان (نصیریه، اسحاقیه و عزاقره و باطنیان اسماعیلی است، و مکرراً بر تعبیر ضد خدا (=ولی نزد غالیان) تأکید دارند. تعبیر ضد در منابع امامی به این وجه وجودی (برای مخالفان یا سرانشان) رایج نیست. یادکرد از ضد در منابع امامی معمولاً در فضای تذکر بر این است که خداوند ضد ندارد. در اندک روایت منسوب به امامان(ع) که تعبیر اضداد را به معنای عموم مخالفان به کار برده، شواهدی از تأخر و عدم اصالت وجود دارد (اكبری، نقش بازشناسی نصیریان...، 1402ش، ص374) با این وجود در خطبة الوسیلة نیز سخن از کشتن اضداد خداوند به دست علی(ع) به میان آمده است. وجود درون‌مایه‌ای غالیانه در متن خطبه، نشانۀ دیگری است که اثرپذیری مؤلف خطبه از ادبیات غالیان را تأیید می‌کند: «وَأَنْزَلَ اللَّهُ‏ تَبَارَكَ وَتَعَالى‏ اخْتِصَاصاً لِی، وَتَكَرُّماً نَحَلَنِيهِ‏، وَإِعْظَاماً وَتَفْضِيلًا مِنْ رَسُولِ اللَّهِ(ص) مَنَحَنِيهِ، وَهُوَ قَوْلُهُ تَعَالى‏: *ثُمَّ رُدُّوا إِلَى اللَّهِ مَوْلاهُمُ‏ الْحَقِ‏ أَلا لَهُ الْحُكْمُ وَهُوَ أَسْرَعُ الْحاسِبِينَ*‏¹⁷(کلینی، 1429ق، ج15، ص80). با وجود این‌که در آیه صراحتاً از لفظ «اللّه» استفاده شده، طبق این بخش از خطبه، خداوند آیۀ یادشده را ویژۀ علی بن ابی­طالب(ع) و به عنوان هدیه­ای به ایشان، نازل نموده است؛ تأویلی که تناسب بالایی با تأویلات خلاف ظاهرِ جریان­های باطنی و غالی از آیات قرآن دارد (برای نمونه، نگر: اکبری، نصیریه، 1402، ص309-313؛ عادلزاده و خوروش، 1402ش).

2-5. خطبة الوسیلة، به مثابهِ متنی ترکیبی

برغم قرائن تأخر و ضعف انتساب خطبة الوسیلة، نمی­توان اصالت و دیرینگیِ بن‌مایه‌ و درون‌مایه‌های تمامی مقاطع این خطبه را برساخته دانست؛ چه بخش­هایی از متن و مضمون خطبة الوسیلة به صورت مجزا در منابع مختلف از جمله با انتساب به علی بن ابی­طالب(ع) یافت می‌شود، و البته، برخی نیز به‌عنوان در کتب ادب امثال و حکَم گزارش شده است و با توجه به مؤدب‌بودنِ ابن معمر تأمل‌برانگیز است. برای نمونه چند مورد را ذکر می­کنیم:

أَيُّهَا النَّاسُ، أَعْجَبُ مَا فِي الْإِنْسَانِ قَلْبُهُ، وَلَهُ مَوَادُّ مِنَ الْحِكْمَةِ، وَأَضْدَادٌ مِنْ خِلَافِهَا، فَإِنْ سَنَحَ لَهُ الرَّجَاءُ أَذَلَّهُ الطَّمَعُ، وَإِنْ هَاجَ بِهِ الطَّمَعُ أَهْلَكَهُ الْحِرْصُ، وَإِنْ مَلَكَهُ الْيَأْسُ قَتَلَهُ الْأَسَفُ، وَإِنْ عَرَضَ لَهُ الْغَضَبُ اشْتَدَّ بِهِ الْغَيْظُ، وَإِنْ أُسْعِدَ بِالرِّضى‏ نَسِيَ التَّحَفُّظَ، وَإِنْ نَالَهُ الْخَوْفُ شَغَلَهُ الْحَذَرُ، وَإِنِ اتَّسَعَ لَهُ الْأَمْنُ اسْتَلَبَتْهُ‏ الْعِزَّةُ- وَفِي نُسْخَةٍ: أَخَذَتْهُ الْعِزَّةُ- وَإِنْ‏ جُدِّدَتْ‏ لَهُ نِعْمَةٌ أَخَذَتْهُ الْعِزَّةُ، وَإِنْ أَفَادَ مَالًا أَطْغَاهُ الْغِنى‏، وَإِنْ عَضَّتْهُ‏ فَاقَةٌ شَغَلَهُ الْبَلَاءُ- فِي نُسْخَةٍ: جَهَدَهُ الْبُكَاءُ- وَإِنْ أَصَابَتْهُ مُصِيبَةٌ فَضَحَهُ‏ الْجَزَعُ، وَإِنْ أَجْهَدَهُ‏ الْجُوعُ قَعَد بِهِ‏ الضَّعْفُ، وَإِنْ أَفْرَطَ فِي الشِّبَعِ كَظَّتْهُ‏ الْبِطْنَةُ، فَكُلُّ تَقْصِيرٍ بِهِ مُضِرٌّ، و كُلُّ إِفْرَاطٍ لَهُ مُفْسِدٌ. کافی، کلینی، ج15، صص67-68

ابن بابویه(د.381ق)، علل الشرایع، ج1، ص109: مسنداً از محمد بن سنان؛ مُبَرّد(د.285ق) (منسوب)، الفاضل، صص3-4؛ آبی(د.421ق)، نثر الدر، ج1، ص188؛ بیهقی(د.458ق)، مناقب الشافعی، ج1، ص416: با سندی عامی از امام صادق(ع) از پدرانش؛ مفید، ارشاد، ج1، ص301؛ شریف رضی، خصائص الأئمة، صص97-98 و ... با تفاوت اندکِ برخی تعابیر در منابع، همگی از امام علی(ع).

وَفِي التَّجَارِبِ عِلْمٌ مُسْتَأْنَفٌ وَالِاعْتِبَارُ يَقُودُ إِلَى الرَّشَادِ وَكَفَاكَ أَدَباً لِنَفْسِكَ مَا تَكْرَهُهُ لِغَيْرِكَ وَعَلَيْكَ لِأَخِيكَ الْمُؤْمِنِ مِثْلُ الَّذِي لَكَ عَلَيْهِ لَقَدْ خَاطَرَ مَنِ اسْتَغْنَى بِرَأْيِهِ وَالتَّدَبُّرُ قَبْلَ الْعَمَلِ فَإِنَّهُ يُؤْمِنُكَ مِنَ النَّدَمِ وَمَنِ اسْتَقْبَلَ وُجُوهَ الْآرَاءِ عَرَفَ مَوَاقِعَ الْخَطَإِ وَمَنْ أَمْسَكَ عَنِ الْفُضُولِ عَدَلَتْ رَأْيَهُ الْعُقُولُ وَمَنْ حَصَّنَ‏ شَهْوَتَهُ فَقَدْ صَانَ قَدْرَهُ... وَفِي تَقَلُّبِ الْأَحْوَالِ عِلْمُ جَوَاهِرِ الرِّجَالِ... وَلَيْسَ فِي الْبَرْقِ الْخَاطِفِ مُسْتَمْتَعٌ لِمَنْ يَخُوضُ فِي الظُّلْمَةِ وَمَنْ عُرِفَ بِالْحِكْمَةِ لَحَظَتْهُ الْعُيُونُ بِالْوَقَارِ وَالْهَيْبَةِ وَأَشْرَفُ الْغِنَى تَرْكُ الْمُنَى وَالصَّبْرُ جُنَّةٌ مِنَ الْفَاقَةِ وَالْحِرْصُ عَلَامَةُ الْفَقْرِ وَالْبُخْلُ جِلْبَابُ الْمَسْكَنَةِ وَالْمَوَدَّةُ قَرَابَةٌ مُسْتَفَادَةٌ وَوَصُولٌ مُعْدِمٌ‏ خَيْرٌ مِنْ جَافٍ مُكْثِرٍ... وَمَنْ أَطْلَقَ طَرْفَهُ كَثُرَ أَسَفُهُ‏... وَمَنْ ضَاقَ خُلُقُهُ مَلَّهُ أَهْلُهُ وَمَنْ نَالَ اسْتَطَالَ وَقَلَّ مَا تَصْدُقُكَ الْأُمْنِيَّةُ... وَمَنْ كَسَاهُ الْحَيَاءُ ثَوْبَهُ خَفِيَ عَلَى النَّاسِ عَيْبُهُ... أَلَا وَإِنَّ مَعَ كُلِّ جُرْعَةٍ شَرَقاً وَإِنَّ فِي كُلِّ أُكْلَةٍ غَصَصاً- لَا تُنَالُ نِعْمَةٌ إِلَّا بِزَوَالِ أُخْرَى‏. کافی، کلینی، ج15، صص70-72

فقط از امام علی(ع): ابن درید،(د.321) المجتنى، ص31. به عنوان مثل و کلام حکما: ابوهلال عسکری(د.395ق) ديوان المعاني، ج2، ص94؛ ابوحیان توحیدی(د.400ق)، الإمتاع والمؤانسة، ص260؛ همو، البصائر والذخائر، ج2، ص128؛ الصداقة والصديق، ص263؛ مدائني، التعازي، ص23: مسنداً از محمد بن جعفر از بعضی ملوک یمن؛ ابن عبدربه، العقد الفريد، ج4، ص28؛ نثر الدر، آبی، ج4، ص137، 164. هریک از این منابع برخی فرازها را آورده‌اند که مجموعاً با زیرنقطه‌چین مشخص شده است. اما جملاتی که هم از امام علی(ع) (غالباً در المجتنی) و هم به‌عنوان ضرب المثل نقل شده با زیرخط‌چین مشخص شده‌اند.

جدول3: مشابه‌یابیِ مقاطعی از خطبة الوسیلة در دیگر منابع

 

 

از جهت آموزه‌ها نیز برای نمونه، وصف «وسیله» به عنوان جایگاهی رفیع در آخرت برای پیامبر(ص) و علی بن ابی­طالب(ع) با عبارات و توصیفاتی مشابه با خطبة الوسیلة، در اخبار دیگری از منابع شیعی گزارش شده است (قمی (منسوب)، 1404ق، ج2، صص324-326؛ صفّار، 1404ق، ج1، صص416-418؛ ابن بابویه، 1403ق، صص116-117 ...). گفتنی است که مقام «وسیله» برای پیامبر(ص) در تُراث روایی اهل سنت نیز به عنوان «أَعْلَى دَرَجَةٍ فِي الْجَنَّة» توصیف شده است (ابن راهَوَیه، 1412ق، ج1، ص315؛ ابن حنبل، 1421ق، ج18، ص306 و...). مقام «وسیله» هم­چنین در ادعیۀ مأثورۀ فریقین برای پیامبر(ص) خواسته شده و سفارش شده که برای ایشان خواسته شود (بخاری، 1422ق، ج6، ص86؛ مسلم، 1374ق، ج1، ص288؛ کلینی، 1429ق، ج15، ص418: به نقل از علی بن ابی­طالب(ع)؛ ابن بابویه، 1376ش، ص116).

قابل توجه است که ابوسعید خُدری(د.74ق) راوی مشترک اخبار «وسیله» در تراث فریقین است (ابن حنبل، 1421ق، ج18، ص306؛ صفّار، 1404ق، ج1، ص416) و این اشتراک می­تواند نشانگر دیرینگیِ این انگاره تا زمان پیامبر(ص) باشد. به نظر می‌رسد بنابر مجموع قرائن، می­توان پذیرفت که «مقام وسیله» انگاره‌ای کهن در میراث فریقین بوده است. در جمع‌بندی مجموع ملاحظات این بخش دربارۀ خطبة الوسیلة، می‌توان گفت که به دلایلی چون ناپیوستاری برخی مقاطع با یکدیگر و قابل پیگیری بودنِ برخی فقرات و درون‌مایه‌های آن در منابع مختلف، این خطبه عمدتاً متنی ترکیبی از انگاره‌ها، روایات و درون‌مایه‌های شناخته‌شده است که در بستر مناظرات مذهبی، پردازش یافته و در قالبی واحد شکل داده شده است. بر خلاف نظر مدرسی، زمان شکل‌گیریِ حداقل بخشی از خطبة الوسیلة، متأخرتر از حدود اواخر دورۀ اموی به نظر می‌رسد.

3. تحلیل متن خطبة الطالوتیة 

در این بخش سعی شده تا بر اساس مجموع قرائنی از متن خطبه، اعم از تاریخی، منبع‌شناختی، زبانی و روایت‌شناختی، به اعتبارسنجی و تحلیل خطبة الطالوتیة پرداخته شود.

3-1. نقد تاریخی

از عبارت «لَأَزَلْتُ ابْنَ آکِلَةِ الذِّبّان عن مُلْکِه» (کلینی، 1429ق، ج15، ص97)، مشخص است که طبق متن، زمان ایراد خطبه در دوران خلافت خلیفۀ اول بوده است¹⁸. نظر به این داده، از جمله چالش‌های این گزارش آن است که طبق آن، در ملأ عام و در مسجد مدینه، سخنانی کاملاً تقابل‌گرایانه و به شدت تهدیدآمیز علیه حاکمیتِ وقت ابراز شده و حتی حد نِصاب معینی از تعداد مبارزان برای اعلام قیام تعیین شده، اما با این حال، هیچ واکنشی برنَینگیخته است. این البته با محدودیت‌ها و تقیۀ نسبی امام علی(ع) که حتی تا دوران زمامداری ایشان ادامه داشت تناسب ندارد (برای نمونه، نگر: کلینی، 1429ق، ج15، ص152-160؛ احمدپور، 1394ش، ص173-221). از سویی در متن گزارش، سخن از این رفته که عصرهنگام، 360 نفر برای جان‌باختن با علی(ع) بیعت کرده­اند. با توجه به برخوردی که حاکمیت با تحصن اعتراضی کوچک امام علی(ع) و برخی هواداران ایشان صورت داد (نگر: مهدی، 1421ق)، طبیعتاً ایراد چنین خطبۀ تهدیدآمیزی در مسجد مدینه و در برابر مخالفان، نمی­توانسته بی­پیامد و واکنش باشد. وانگهی بیعت 360 نفر در عصر آن روز نیز تحرکِ به شدت خطرناک و تهدیدآمیزی برای حاکمیت بوده و از چشم آن پنهان نمی­مانده است. با این حال از خبر مورد بحث چنین به نظر می­رسد که نه خطبه و نه بیعت‌های مکرر در عصر آن روز واکنش خاصی را موجب نشده است. حاکمیتی که حرمت دختر پیامبر(ص) را برای اخذ بیعت فرونهاد، چگونه می‌توانسته خطبه­ای علنی و تهدیدآمیز در مسجد مدینه و سپس بیعت 360 نفر را بی­واکنش گذاشته باشد؟ بدین روی، از لحاظ تاریخی در میزان اصالت و دقت این خبر می­توان تردید کرد.

3-2. زاویۀ دید روایت

       نوع گزارش و محتوای خطبة الطالوتیة که البته با واسطۀ امامان نقل نشده، به گونه­ای است که باید توسط فردی که در چند بازۀ زمانی و چند مکان به‌طور پیوسته با امام علی(ع) همراه بوده، گزارش شده باشد. برای نمونه، خود راوی، تعداد گوسفندانِ در آغل را با دقت نسبی (نَحْوٌ مِنْ ثَلَاثِينَ شَاةً) ذکر می­کند، در حالی که در کلام منسوب به امام علی(ع) تعداد گوسفندان ذکر نشده است. راوی همچنین تعداد دقیق بیعت‌کنندگان را (360 مرد) در شام روز خطبه و محتوایِ غیرعلنیِ بیعت با امام علی(ع) (علی الموت)، مکان قرارْ (اَحجار الزَیْت) و حالت حضورْ (مُحَلّقین- سرتراشیده) را گزارش می­کند. نشانۀ دیگری از حضور و شهود نزدیک راوی، آگاهی وی از تأخر زمانیِ حضور سلمان نسبت به دیگر افرادی است که در وعده‌گاه حاضر می­شوند. اما به‌رغم آن‌که از داده­های روایت برمی­آید راوی (ابن تَیّهان) چنین همراهی پیوسته و مصرّانه­ای با امام علی(ع) داشته و حتی از تأخر زمانیِ رسیدن سلمان به وعده­گاه در ملاقاتی پراضطراب هم آگاه بوده، از حضور شخص وی در سِکانس­های روایت هیچ نشانه­ای نیست و به اصطلاحِ روایت‌شناختی، راوی، «نهان»¹⁹ و روایت، «ناهم­داستان»²⁰ است.

       طبیعتاً در واقعیت، فردی که در چند مقطع از نزدیک ناظر رویدادهای مهم و پُراضطرابی باشد، در روایت وی، نشانه­هایی از حضور او در متن یا حاشیۀ رخدادها برجای می‌ماند که بر شُهود بی­واسطۀ وی دلالت می­کند. ولی در سرتاسر این روایت حتی یک بار، نشانه­ای از حضور راوی یا روایان در صحنۀ رویدادهای روایت‌شده به چشم نمی­خورد و زاویۀ دید راوی به اصطلاحْ «روایت­گریِ چشم دوربین»²¹ است. این در حالی است که تجربه­گرِ مستقیمِ چند موقعیتِ حساس و پُر­تَنِش، به‌طور طبیعی در روایت خود ولو به صورت مختصر، احساسات، دریافت­ها و برداشت­های خود را نیز وارد می­کند. مجموع این مختصات، (گذشته از نکات سندی پیشین، دیگر بار) روایت مورد بحث را به جد در مَظانّ مُرسَل‌بودن قرار می­دهد و به بیان دیگر، حتی با فرض اصالت مجموعۀ این وقایع، ابن تیّهان نمی‌توانسته در تمامی سکانس‌های این روایت حضور داشته باشد. بدین ترتیب شاهد یا شهود مباشر روایت یا حداقل بخشی از آن شناخته نیستند و این نقل در بهترین حالت تجمیع و ترکیب شهادت چند شاهد مختلف است.

3-3. نقد زبانی

گزاره‌هایی نظیر «وَلَمْ يَكُنْ لَهُ كَانَ‏، وَلَا كَانَ لِكَانِهِ كَيْفٌ‏ [...] وَلَا ابْتَدَعَ لِكَانِهِ مَكَاناً، وَلَا قَوِيَ بَعْدَ مَا كَوَّنَ شَيْئاً، وَلَا كَانَ ضَعِيفاً قَبْلَ أَنْ يُكَوِّنَ شَيْئا [...] وَمَالِكاً بَعْدَ إِنْشَائِهِ‏ لِلْكَوْنِ» (کلینی، 1429ق، ج15، ص93-94) متناسب با استعمالات زبانیِ سدۀ نخست هجری به نظر نمی‌رسند. واژۀ «کَون» در این بافت به معنای «جمیع مخلوقات و آفرینش» به‌کار رفته است. ابتدا باید گفت که کاربرد «کَون» برای دلالت بر «همۀ آفرینش» در مجموع منابع حدیثی شیعه تا پایان سدۀ پنجم هجری تنها در همین خطبه، مصباح الشریعه (1400ق، صص60 و 164) و دو خبر دیگر منسوب به ابوجعفر باقر(ع) و موسی بن جعفر(ع) (کلینی، 1429ق، ج1، صص221-223؛ ابن بابویه، 1398ق، صص141-142). 

به چشم می­خورد. بنابراین حتی صِرفِ کاربست‌های منسوب این واژه با معنای «هستی»، - فارغ از اصالت یا عدم اصالت انتساب- در ادبیات امامان شیعه(ع) انگشت‌شمار است. وانگهی مصباح الشریعه طبق تحقیقات تاریخی و سبک‌شناسانه نمی­تواند از جعفر بن محمد(ع) باشد و احتمالاً متعلّق به بازه­ای ما بین دهه­های پایانی سدۀ چهارم تا دهه­های پایانی سدۀ پنجم و نگاشتۀ مؤلفی صوفی است (نگر: محمدی و روحی بَرَندَق، 1399ش، ص141). پاکتچی نیز ضمن پذیرش دیدگاه محمدباقر مجلسی مبنی بر خاستگاهِ صوفیانۀ مصباح الشریعة، ادبیات مصباح الشریعة را ناسازگار با قرن دوم دانسته است (پاکتچی، 1390ش، 155). دو خبر منسوب به ابوجعفر باقر(ع) و موسی بن جعفر(ع) نیز هر دو با ضعف جدی سندی مواجه هستند. «کَون» به معنای «ما سِوی اللّه»، از نیمۀ دوم سدۀ سوم هجری به بعد، در ادبیات فلسفی و عرفانی قابل ملاحظه است. کهن‌ترین منابعِ حاوی چنین استعمالی، در حد فحص نگارنده (جُنید بغدادی، السِرّ، 1426ق، ص163: «أكبرُ مِن عبادةِ الکَون»؛ رسائل جابر بن حیّان،²² 2009م، صص207، 294؛ ثامِسطیوس [ترجمۀ اسحاق بن حُنَین(د.298ق)]، بی­تا، ص68؛ فلوطَرخُس (پلوتارک) (منسوب)، ترجمۀ قُسْطا بن لوقا(د.حدود 300ق)، 1980م، صص97، 98)

با توجه به سال درگذشتِ نویسندگان و مترجمان، احتمالاً در نیمۀ دوم سدۀ سوم نوشته شده‌اند و کهن‌تربودنشان بعید است. کما این‌که ابوقُرّه ثاوذورُس(د.حدود 200ق) متکلّم، فیلسوف مسیحی حرّان، با وجود تسلط به سه زبان عربی، سُریانی و یونانی (نگر: ابوقُرّه ثاوذورُس، 1982م، ص5، 40، 59، 99)، در سه رسالۀ کلامی‌اش²³، برای جهان آفرینش و مخلوقات، نه از تعبیر «کَون»، بلکه از واژگانی چون «خلائق» (همان، ص196)، «مخلوقون» (همان، ص195)، «خلق» (همان، ص206) و «خلیقة» (همان، ص193) بهره گرفته است. احتمالاً کاربرد واژۀ «کون» به معنای «همۀ آفرینش/جمیع مخلوقات»، با ترجمه و ترویج کتاب «الکَون والفساد» ارسطو مرتبط بوده است. نخستین مترجم کتاب به عربی شناخته نشد. ولی بنا بر گزارش‌ها محمد بن جهم برمکی (زنده در ۲۱۸ق) به کتاب توجه داشته (ابن قتیبه، تأويل مختلف الحديث، ص99) و حسن بن موسی نوبختی(د.310ق؟) متکلم شهیر امامی نیز آن را مختصر (ابن ندیم، بی‌تا، ص252) و ابوهاشم جبائی(د.321ق) نقدش کرده است (همان، ص247. نیز برای ترجمه کتاب السماع الطبیعیِ ارسطو از سوی عبدالمسیح بن ناعمه حمصی (زنده در 220ق)، نگر: ص350). مراد از «کون» در این اصطلاح فلسفی، عارض‌شدن صُوَر مختلف بر مادّه، و «فساد»، زوال صورت­ها از آن است. (برای آگاهی تفصیلی از اصطلاح فلسفیِ «کون و فساد»، نگر: سجادی، 1375ش، ص631؛ بَدَوی، 1429ق، ج2، ص106؛ جهامی و دغیم، 2006م، ج2، ص2376-2377؛ جهامی، 2002م، ص153).

موسوی‌نسب در تحقیقش، سیر استعمال «کون» در معنای «تمام هستی» را چنین تصویر کرده است: «ابتدا اصطلاح فلسفیِ «عالَم الکَون و الفساد» به «عالَم الکَون» و سپس «الکَون» مختصر شده است. پس از آن، حوزۀ معناییِ «الکَون» دچار بسط و فرارَوی از معنایِ «عالَم مادّی و فسادپذیر» شده و مجازاً به «مجموعۀ آفرینش» و «تمام هستی» نیز اطلاق شده است. بدین ترتیب، با توجه به خاستگاهِ ترجیحاً فلسفیِ «کَون»²⁴، کاربست این معنا در آغاز دهۀ دوم از سدۀ نخست هجری، بسیار دور از مقتضیات تاریخی و زبانی آن زمان به نظر می‌رسد و به ظن اَقرب در فرایندِ ترجمه‌های فلسفی و برگردانِ متون یونانی و سریانی به زبان عربی پدیدار شده است. بسامدِ بسیار بیشترِ این کاربرد در منابع فلسفی، طبیعیات و متون عرفانی نیز این تبیین را تقویت می‌کند. به همین صورت کاربرد باب تفعیل از ریشۀ «کون» (در قالب‌های کَوَّنَ، یُکَوِّن، تکوین، مُکَوّن) برای بیان معنای «آفریدن» متأخر از سدۀ نخست هجری به نظر می‌رسد. در قرآن که بارها و به صورت مکرّر، افعال و صفات مختلفی مانند «خلق»، «إنشاء»، «إبداء»، «بَدْء»، «ابتداع»، «فطر»، «خالق»، «بدیع»، «فاطر»، برای دلالت بر «آفریدن»، «ایجاد» و «آفریدگار» به کار رفته، کاربستی از «تکوین»، «مُکَوِّن» و کلاً مشتقات اسمی و فعلی از مصدر «تکوین» ملاحظه نمی­شود. این فقدان با توجه به محوریت و بسامدِ بالای یاد از «خالقیت» خداوند در قرآن، قابل تأمل است. به همین صورت، نمونۀ کهن‌ترین رسائل کلامی عربی برجامانده در موضوع خلق و خالق، مَیْمَر فی وجودِ الخالق و الدّینِ القَویم، اثر ابوقُرّه ثاورذورُس است که در بحث مفصلش از آفرینش مخلوقات، بارها از مشتقات مصادر مختلفی نظیرِ ترکیب، جمع، عمل، صنع، انشاء، ابتداع، إتیان بـِ، اِحداث، إبداع، خلق، تصییر، و بدء بهره برده (ابوقُرّه ثاوذورُس، 1982م، صص175، 177، 179، 190-193، 201 و ...)، اما در این اثر و دیگر رسائلش (مَیْمَر فی إکرام الأیقونات و مَیْمَر فی صحّة الدّین المسیحی) حتی یک بار از مشتقات «تکوین» استفاده نکرده است که با توجه به جایگاهش به عنوان مترجم کتب فلسفی به عربی و انسش با اصطلاحات فلسفی چند زبان (همان، ص59) عدم استفادۀ وی از مشتقات مصدر «تکوین» برای «آفریدن»، فرض کاربرد این واژگان در زمان وی را تضعیف کند و یا حداقل در فرض وجود، نشانه­ای از نوپدیداری و بَسامد اندک آن در زمان وی (حدود 200ق) باشد. موسوی‌نسب در ادامۀ بررسی خود نشان داده کهن‌ترین منابعِ حاویِ کاربستِ واژۀ «تکوین» و «مُکَوِّن» مصادری مانند مصادر استعمالات پیش‌گفته از «کون» است،²⁵ و گرچه مصدر «تکوین» یا مشتقاتش در برخی اخبار به امامان امامیه منسوب شده، اما این اخبار انتساب قابل اتکایی ندارند و یا پسینی‌اند. و احتمالاً تنها چند کاربست معدود از جعفر بن محمد(ع) و موسی بن جعفر(ع)، و نه از امام علی(ع) را می‌توان پذیرفت. واژۀ «تکوین» نزد امامان متأخر شیعه نیز مهجور بوده است. نهایتاً باید توجه داشت که بر خلاف نُدرتِ کاربرد «تکوین» و مشتقاتش در ادبیات حدیثی امامیه، این واژگان در متون فلسفی عرفانی و طبیعیات، رواج بسیار بالایی داشته که نشان می‌دهد این مصدر در چه سنت‌هایی مورد توجه ویژه بوده و احتمالاً خاستگاه اولیۀ آن، ادبیاتِ چه نوع معارف و دانش‌هایی بوده است (موسوی‌نسب، 1402ش، بخش2-1-2-2-4).

3-4. ترکیبی‌بودنِ خطبة الطالوتیة 

به نظر می‌رسد که متن خطبة الطالوتیة از ترکیب برخی روایات و درون‌مایه‌ها در سنت امامیه دربارۀ واکنش امام علی(ع) به کنارگذاشته‌‌شدن خود از خلافت صورت‌بندی و پردازش شده است. تحمیدیۀ خطبه نخستین بخشی است که ردّ وام‌گیری از دیگر اخبار را می‌توان در آن ملاحظه کرد:

 

 

 

 

 

 

 

تحمیدیۀ خطبة الطالوتیة	روایت منسوب به ابوجعفر باقر(ع)	روایت منسوب به موسی بن جعفر(ع)
«الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِي لَاإِلهَ إِلَّا هُوَ، كَانَ حَيّاً بِلَا كَيْفٍ‏، وَلَمْ يَكُنْ لَهُ كَانَ‏ وَلَا كَانَ لِكَانِهِ كَيْفٌ، وَلَا كَانَ لَهُ أَيْنٌ، وَلَا كَانَ فِي شَيْ‏ءٍ، وَلَا كَانَ عَلى‏ شَيْ‏ءٍ، وَلَا ابْتَدَعَ لِكَانِهِ مَكَاناً، وَلَا قَوِيَ بَعْدَ مَا كَوَّنَ شَيْئاً، وَلَا كَانَ ضَعِيفاً قَبْلَ أَنْ يُكَوِّنَ شَيْئاً، وَلَا كَانَ مُسْتَوْحِشاً قَبْلَ أَنْ يَبْتَدِعَ شَيْئاً، وَلَا يُشْبِهُ شَيْئاً، وَلَا كَانَ‏ خِلْواً مِنَ‏ الْمُلْكِ قَبْلَ إِنْشَائِهِ، وَلَا يَكُونُ خِلْواً مِنْهُ بَعْدَ ذَهَابِهِ، كَانَ إِلهاً حَيّاً بِلَا حَيَاةٍ، وَمَالِكاً قَبْلَ أَنْ يُنْشِئَ شَيْئاً، وَمَالِكاً بَعْدَ إِنْشَائِه‏ لِلْكَوْنِ‏ وَلَيْسَ يَكُونُ‏ لِلَّهِ كَيْفٌ، وَلَا أَيْنٌ، وَلَا حَدٌّ يُعْرَفُ، وَلَا شَيْ‏ءٌ يُشْبِهُهُ، وَلَا يَهْرَمُ لِطُولِ بَقَائِهِ، وَلَا يَضْعُفُ لِذُعْرَةٍ وَلَا يَخَافُ كَمَا تَخَافُ‏ خَلِيقَتُهُ مِنْ شَيْ‏ءٍ، وَلكِنْ سَمِيعٌ بِغَيْرِ سَمْعٍ، وَبَصِيرٌ بِغَيْرِ بَصَرٍ، وَقَوِيٌّ بِغَيْرِ قُوَّةٍ مِنْ خَلْقِهِ، لَاتُدْرِكُهُ‏ حَدَقُ‏ النَّاظِرِينَ، وَلَا يُحِيطُ بِسَمْعِهِ سَمْعُ السَّامِعِينَ، إِذَا أَرَادَ شَيْئاً كَانَ بِلَا مَشُورَةٍ وَلَا مُظَاهَرَةٍ وَلَا مُخَابَرَةٍ وَلَا يَسْأَلُ أَحَداً عَنْ شَيْ‏ءٍ مِنْ خَلْقِهِ أَرَادَهُ‏ «لا تُدْرِكُهُ الْأَبْصارُ وَهُوَ يُدْرِكُ الْأَبْصارَ وَهُوَ اللَّطِيفُ الْخَبِيرُ» (کلینی، 1429ق، ج15، ص93-94).	مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيى‏، عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسى‏، عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ، عَن الْقَاسِمِ بْنِ مَحَمَّدٍ، عَنْ عَلِيِّ بْنِ أَبِي حَمْزَةَ، عَنْ أَبِي بَصِيرٍ، قَالَ‏: «جَاءَ رَجُلٌ إِلى‏ أَبِي جَعْفَرٍ (ع)، فَقَالَ لَهُ: أَخْبِرْنِي عَنْ رَبِّكَ مَتى‏ كَانَ؟ فَقَالَ:«وَيْلَكَ، إِنَّمَا يُقَالُ لِشَيْ‏ءٍ لَمْ يَكُنْ‏: مَتى‏ كَانَ؛ إِنَّ رَبِّي كَانَ وَلَمْ يَزَلْ حَيّاً بِلَا كَيْفٍ- وَلَمْ يَكُنْ لَهُ «كَانَ» وَلَا كَانَ لِكَوْنِهِ كَوْنُ‏كَيْفٍ، وَلَا كَانَ لَه‏ أَيْنٌ، وَلَا كَانَ فِي شَيْ‏ءٍ، وَلَا كَانَ عَلى‏ شَيْ‏ءٍ، وَلَا ابْتَدَعَ لِمَكَانِهِ‏ مَكَاناً، وَلَا قَوِيَ بَعْدَ مَا كَوَّنَ الْأَشْيَاءَ وَلَا كَانَ ضَعِيفاً قَبْلَ أَنْ يُكَوِّنَ شَيْئاً، وَلَا كَانَ مُسْتَوْحِشاً قَبْلَ أَنْ يَبْتَدِعَ شَيْئاً، وَلَا يُشْبِهُ شَيْئاً مَذْكُوراً وَلَا كَانَ خِلْواً مِنْ‏ الْمُلْكِ‏ قَبْلَ إِنْشَائِهِ، وَلَا يَكُونُ مِنْهُ خِلْواً بَعْدَ ذَهَابِهِ، لَمْ يَزَلْ حَيّاً بِلَا حَيَاةٍ، وَمَلِكاً قَادِراً قَبْلَ أَنْ يُنْشِئَ شَيْئاً، وَمَلِكاً جَبَّاراً بَعْدَ إِنْشَائِهِ لِلْكَوْنِ؛ فَلَيْسَ لِكَوْنِهِ كَيْفٌ، وَلَا لَهُ أَيْنٌ، وَلَا لَهُ حَدٌّ، وَلَا يُعْرَفُ بِشَيْ‏ءٍ يُشْبِهُهُ، وَلَا يَهْرَمُ لِطُولِ الْبَقَاءِ، وَلَا يَصْعَقُ‏ لِشَيْ‏ءٍ، بَلْ لِخَوْفِهِ‏ تَصْعَقُ الْأَشْيَاءُ كُلُّهَا كَانَ حَيّاً بِلَا حَيَاةٍ حَادِثَةٍ وَلَا كَوْنٍ مَوْصُوفٍ، وَلَا كَيْفٍ‏ مَحْدُودٍ، وَلَا أَيْنٍ مَوْقُوفٍ عَلَيْهِ‏ وَلَا مَكَانٍ جَاوَرَ شَيْئاً، بَلْ حَيٌّ يُعْرَفُ‏ وَمَلِكٌ لَمْ يَزَلْ لَهُ الْقُدْرَةُ وَالْمُلْكُ‏ أَنْشَأَ مَا شَاءَ حِينَ‏ شَاءَ بِمَشِيئَتِهِ، لَايُحَدُّ وَلَا يُبَعَّضُ، وَلَا يَفْنى‏، كَانَ أَوَّلًا بِلَا كَيْفٍ، وَيَكُونُ آخِراً بِلَا أَيْنٍ، وَ«كُلُّ شَيْ‏ءٍ هالِكٌ إِلَّا وَجْهَهُ‏»، «لَهُ الْخَلْقُ وَالْأَمْرُ تَبارَكَ اللَّهُ رَبُّ الْعالَمِينَ‏». وَيْلَكَ أَيُّهَا السَّائِلُ، إِنَّ رَبِّي لَاتَغْشَاهُ الْأَوْهَامُ‏... «لا تَأْخُذُهُ سِنَةٌ وَلا نَوْمٌ‏»، (کلینی، 1429ق، ج1، ص221-223).	«حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ الْوَلِيدِ رَحِمَهُ اللَّهُ قَالَ: حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى الْعَطَّارُ قَالَ: حَدَّثَنَا الْحُسَيْنُ بْنُ الْحَسَنِ بْنِ أَبَانٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أُورَمَةَ قَالَ: حَدَّثَنَا يَحْيَى بْنُ يَحْيَى‏ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الصَّامِتِ عَنْ عَبْدِالْأَعْلَى عَنِ الْعَبْدِ الصَّالِحِ مُوسَى بْنِ جَعْفَرٍ(ع) قَال‏:  إِنَّ اللَّهَ‏ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ كَانَ حَيّاً بِلَا كَيْفٍ‏ وَلَا أَيْنٍ وَلَا كَانَ فِي شَيْ‏ءٍ وَلَا كَانَ عَلَى شَيْ‏ءٍ وَلَا ابْتَدَعَ لِمَكَانِهِ مَكَاناً وَلَا قَوِيَ بَعْدَ مَا كَوَّنَ الْأَشْيَاءَ وَلَا يُشْبِهُهُ شَيْ‏ءٌ يَكُونُ وَلَا كَانَ خِلْواً مِنَ الْقُدْرَةِ عَلَى الْمُلِكِ قَبْلَ إِنْشَائِهِ وَلَا يَكُونُ خِلْواً مِنَ الْقُدْرَةِ بَعْدَ ذَهَابِهِ كَانَ عَزَّ وَجَلَّ إِلَهاً حَيّاً بِلَا حَيَاةٍ حَادِثَةٍ مَلِكاً قَبْلَ أَنْ يُنْشِئَ شَيْئاً وَمَالِكاً بَعْدَ إِنْشَائِهِ وَلَيْسَ لِلَّهِ حَدٌّ وَلَا يُعْرَفُ بِشَيْ‏ءٍ يُشْبِهُهُ وَلَا يَهْرَم‏ لِلْبَقَاءِ وَلَا يَصْعَقُ لِدَعْوَةِ شَيْ‏ءٍ وَلِخَوْفِهِ تَصْعَقُ الْأَشْيَاءُ كُلُّهَا وَكَانَ اللَّهُ حَيّاً بِلَا حَيَاةٍ حَادِثَةٍ وَلَا كَوْنٍ مَوْصُوفٍ وَلَا كَيْفٍ مَحْدُودٍ وَلَا أَيْنٍ مَوْقُوفٍ‏ وَلَا مَكَانٍ سَاكِنٍ‏ بَلْ حَيٌّ لِنَفْسِهِ وَمَالِكٌ لَمْ يَزَلْ لَهُ الْقُدْرَةُ أَنْشَأَ مَا شَاءَ حِينَ شَاءَ بِمَشِيَّتِهِ وَقُدْرَتِهِ كَانَ أَوَّلًا بِلَا كَيْفٍ وَيَكُونُ آخِراً بِلَا أَيْنٍ وَكُلُّ شَيْ‏ءٍ هالِكٌ إِلَّا وَجْهَهُ‏- لَهُ الْخَلْقُ وَالْأَمْرُ تَبارَكَ اللَّهُ رَبُّ الْعالَمِينَ‏» (ابن بابویه، 1398ق، ص141-142).

جدول4: مقایسۀ آغاز خطبة الطالوتیة با روایاتی منسوب به امام باقر(ع) و کاظم(ع)

از مقایسۀ این سه گزارش می‌توان گفت که هر سه مقطعِ مشترک از منشأ مشترکی نشئت گرفته‌اند و این میزان از همسانی و همانندیِ لفظی نمی‌تواند اتفاقی رخ داده باشد. با توجه به قرائن تأخر متن خطبه، می‌توان پذیرفت که مقطع مشترک تحمیدیه از روایت دیگری برگرفته شده و در تحمیدیه به‌کار رفته است.

قرار امام علی(ع) با ناخشنودان از نتیجۀ سقیفه، مبنی بر تراشیدن سرها و گردهمایی در صبحگاهانِ روز بعد نیز مضمونی شناخته‌شده در سنت امامیه بوده است (نگر: کَشی، 1409ق، ص8؛ الإختصاص، 1413ق، ص6؛ کتاب سُلیم بن قیس، 1405ق، ج2، صص580-581، 669). استناد امام علی(ع) به پیمانی میان وی و پیامبر(ص) برای خویشتن‌داری در برابر فاتحان سقیفه نیز از درون‌مایه‌های وارد شده در سنت امامیه و حتی غیر امامیه بوده است (نگر: ابن رستم طبری، 1415ق، صص370-371؛ ابن بابویه، 1385ش، ج1، ص192؛ ابن بابویه، 1395ق، ج1، ص264؛ طوسی الغیبه، 1411ق، ص335؛ کتاب سُلیم بن قیس، 1405ق، ج2، ص568؛ ابن ابی‌الحدید، 1404ق، ج4، صص107-108). بدین ترتیب به نظر می‌رسد که گزارش خطبة الطالوتیة عمدتاً از ترکیب و پردازش برخی روایات و درون‌مایه‌های شناخته شده در سنت امامیه، شکل گرفته است.

نتیجه­

سند خطبة الطالوتیة شباهت و اشتراک قابل‌توجهی با سند خطبة الوسیلة دارد؛ به­گونه­ای که می­توان منشأ و مصدر واحدی را برای این دو خطبه تصور کرد. کلینی هر دو خطبه را از ابن معمر اخذ کرده است و سند هر دو خطبه از محمد بن علی بن معمر با چند حلقۀ ناشناخته به اَوزاعی فقیهِ نامی و شامی اهل سنت می‌رسد و اوزاعی نیز هر دو خطبه را از عمرو بن شَمِر نقل می‌کند. آسیب‌های مشترک میان بسیاری از اسناد ابن معمر مانند روایت مضامین امامی با واسطه‌های نام‌های نایاب از سران عامه، مشکلات طبقاتی و غرابت زنجیره‌ها بر تردیدها دربارۀ روایات نادر او دامن می‌زند، و انگارۀ بی‌پایه وثاقت ابن‌معمر را رد می‌کند.

علاوه بر اشتراک در این الگویِ پرآسیبِ سندی، بُن‌مایۀ هر دو خطبه نیز سوگیری یکسانی دارد و آن نکوهش شدید از فاتحان سقیفه و پیروان چند روز پس از وفات پیامبر(ص) و بیعت با ابوبکر است. چنانکه واژگان متأخر و نیز اختلالات تاریخی در هر دو خبر به چشم می‌خورد، و در ترکیب هر دو از برخی روایات پیشین بهره برده شده است. روی‌هم‌رفته، این اشتراکات مؤیّدِ آن است که دو خطبه یک منشأ دارند. ناهم‌خوانی مقدمۀ خبر با متن خطبه، زمان‌پریشیِ تاریخِ ایراد خطبه، پیوندنداشتن و گسستگیِ بسیاری از مقاطع خطبه با یکدیگر از دیگر مشکلات خطبة الوسیلة است. چنان‌که ادبیات خلافت‌ستیزانه صریح خطبة الطالوتیة با عصر خلافت تناسب ندارد، و دیگر این‌که علی‌رغم اقتضای روایت، شخصیت راوی در داستان حضور ندارد. تخریج عبارات خطبه در منابع نیز مؤید آن است که دو خطبه متونی ترکیبی از مجموعه روایاتی است که تنها برخی از آن‌ها منسوب به امام علی(ع) بوده است. این شاخصه‌ها تا حدی در خطبة الطالوتیة نیز دیده می‌شود، و با توجه به اشتراکات گستردۀ سند دو خبر، شکل‌گیری ساختار نهایی آن‌دو احتمالاً ریشه واحدی داشته و در حدود طبقۀ ابن معمر بوده است.

منابع

قرآن کریم.

۱. آبی، منصور بن الحسین (بی­تا)، نثر الدّر فی المُحاضرات، تحقیق: خالد عبدالغنی محفوظ، بیروت: دار الكتب العلمية،

۲. ابن ابی‌حاتم، عبدالرحمن (1427ق)، العِلل، تحقيق: فريق من الباحثين بإشراف سعد بن عبداللّه الحميد و خالد بن عبدالرحمن الجريسی، بی‌جا: مطابع الحمیضی.

۳. ابن أبی‌الحدید، عبدالحمید بن هبةالله (1404ق)، شرح نهج البلاغة، مصحح: محمد ابوالفضل ابراهیم، قم: مکتبة آیة الله المرعشی النجفی، الاولی.

۴. ابن بابویه، علی بن حسین (1404ق)، الإمامة والتبصرة من الحیرة، قم: مدرسة الإمام المهدی، الاولی، 1404ق.

۵. ابن بابویه، محمد بن علی (1376ش)، الأمالی، تهران: کتابچی، ششم.

۶. ابن بابویه، محمد بن علی (1398ق)،‌ التوحید، تصحیح: هاشم حسینی، قم: دفتر انتشارات اسلامی.

۷. ابن بابویه، محمد بن علی (1385ش)، علل الشرائع، قم: کتاب‌فروشی داوری، اول.

۸. ابن بابویه، محمد بن علی (1413ق)، کتاب من لا یحضره الفقیه، قم: دفتر انتشارات اسلامی، دوم.

۹. ابن بابویه، محمد بن علی (1395ق)، کمال الدین و تمام النعمة، تصحیح: علی‌اکبر غفاری، تهران: اسلامیه، دوم.

۱۰. ابن بابویه، محمد بن علی (1403ق)، معانی الاخبار، تصحیح: علی‌اکبر غفاری، قم: دفتر انتشارات اسلامی، اول.

۱۱. ابن بطریق، یحیی بن حسن (1407ق)، عمدة عیون صحاح الأخبار فی مناقب إمام الأبرار، قم: مؤسسة النشر الإسلامی.

۱۲. ابن بَلبان، علی (1408ق)، الإحسان فی تقريب صحيح ابن حِبّان، محقّق: شعيب الأرنَؤوط، بیروت: مؤسسة الرسالة. 

۱۳. ابن الجوزی، أبوالفرج عبد الرحمن بن علی (١٣٨٦ق/١٩٦٦م)، الموضوعات، تحقیق: عبد الرحمن محمد عثمان، المدینة: المكتبة السلفیة، الأولى.

۱۴. ابن حِبّان، محمد (1396ق)، المجروحين من المُحدّثين و الضُعفاء و المتروكين، تحقیق: محمود إبراهيم زايد، حلب: دارالوعی.

۱۵. ابن حنبل، احمد بن محمد (1421ق)، مُسنَد احمد، تحقیق: شعيب الأرنَؤوط و آخرون، إشراف: عبد‌اللّه ‌بن ‌عبد‌المحسن التركی، بی‌جا: مؤسسة الرسالة.

۱۶. ابن دُرَید، محمد بن الحسن (1988م)، جَمْهَرَة اللّغة، بیروت: دار العلم للملایین.

۱۷. ابن دُرَید، محمد بن الحسن (بی­تا)، المجتنى، حیدرآباد: دائرة المعارف العثمانية.

۱۸. ابن راهویه، إسحاق بن إبراهیم (1412ق/1991م)، المسند، المحقق: عبدالغفور بن عبدالحق البلوشی، المدینة: مكتبة الإیمان، الأولى.

۱۹. ابن رستم طبری، محمد بن جریر (1415ق)، المسترشد فی إمامة علی بن أبی طالبع، مصحح: احمد محمودی، قم: کوشانپور، الاولی.

۲۰. ابن‌ سعد، محمد (1410ق)، الطبقات الكُبرى، تحقيق: محمد عبدالقادر عطا، بیروت: دارالكتب العلمية.

۲۱. ابن شعبه حرانی، حسن بن علی (1404ق)، تحف العقول، تصحیح: علی‌اکبر غفاری، قم: دفتر انتشارات اسلامی، دوم.

۲۲. ابن طاووس، علی بن موسی (1414ق)، الدروع الواقیة، تحقیق: مؤسسة آل البیت علیهم السلام لإحیاء التراث، قم.

۲۳. ابن طاووس، علی بن موسی (1413ق)، الیقین بإختصاص مولانا علی بإمرة المؤمنین، تحقیق: اسماعیل انصاری زنجانی خوئینی، قم: دارالکتاب، الاولی.

۲۴. ابن‌ عبد‌ربّه، احمد بن محمد (1404ق)، العِقد الفرید، بيروت: دارالكتب العلمية.

۲۵. ابن عساکر، علی بن حسن (1415ق)، تاریخ مدینة دمشق، محقق: علی شیری، بیروت: دارالفکر.

۲۶. ابن غضائری، احمد بن حسین (1422ق)، الرجال، محقق: محمدرضا حسینی جلالی، قم: دار الحدیث، اول.

۲۷. بن قانع، عبد الباقي بن قانع بن مرزوق (1418ق)، معجم الصحابة، محقق: صلاح بن سالم المصراتي، المدينة: مكتبة الغرباء الأثرية، الأولى. 

۲۸. ابن مُطهّر حِلّی، حسن بن یوسف (1402ق)، خلاصة الأقوال فی معرفة الرجال، سید محمدصادق بحرالعلوم، دوم، قم: الشریف الرضی. 

۲۹. ابن مغازلی، علي بن محمد (1424ق/2003م)، مناقب أمير المؤمنين علي بن أبي طالب، المحقق: أبو عبد الرحمن تركي بن عبد الله الوادعي، صنعاء: دارالآثار.

۳۰. ابن ندیم، محمد بن اسحاق (بی­تا)، الفهرست، بیروت: دارالمعرفة.

۳۱. ابوحیّان توحیدی، علی بن محمد (1424ق)، الإمتاع والمؤانسة، بیروت: المكتبة العنصرية، الأولى.

۳۲. ابوحیّان توحیدی، علی بن محمد (1408ق)، البَصائر و الذخائر، محقق: وَداد القاضی، بیروت: دار صادر.

۳۳. ابوحیّان توحیدی، علی بن محمد (1419ق/1998م)، الصداقة والصديق، المحقق: إبراهيم الكيلاني، بيروت: دار الفكر المعاصر، الأولى.

۳۴. ابوقُرّة ثاوذورُس (1986م)، مَیْمَرٌ فی إکرام الأیقونات، المحقق: الأب الدکتور اغناطیوس دِیک، لبنان: المکتبة البولُسیّة.

۳۵. ابوقُرّة ثاوذورُس (بی­تا، مَیْمَرٌ فی صِحة الدّین المسیحی، به انضمام ترجمۀ فرانسوی، بی‌جا: بی‌نا.

۳۶. ابوقُرّة ثاوذورُس (1982م)، مَیْمَرٌ فی وجود الخالق و الدّین القَویم، المحقق: الأب اغناطیوس دِیک، لبنان: المکتبة البولُسیّة / ایتالیا: المَعهَد البابَوی الشرقی.

۳۷. أبوهلال عسكري، الحسن بن عبد الله (1431ق)، ديوان المعاني، بيروت: دار الجيل، النشر بالشاملة.

۳۸. احمدپور، اکبر (1394ش)، امام علی(ع) و خلفا: نقدها و تمایزها، مشهد: بنیاد پژوهش­های اسلامی. 

۳۹. الإختصاص (منسوب به شیخ مفید)، تحقیق: علی‌اکبر غفاری، محمود محرمی زرندی، قم: المُؤتَمَر العالمی لألفیة الشیخ المفید، 1413ق.

۴۰. اِخوان الصفا (1412ق)، رسائل إخوان الصفاء و خُلّان الوفاء، بیروت: الدار الإسلامیة. 

۴۱. اَزهَری، محمد بن احمد (1421ق)، تهذیب اللّغة، بیروت: دار احیاء التراث العربی.

۴۲. اکبری، عمیدرضا (1402ش)، «سندسازی‌های طب الأئمة منسوب به فرزندان بسطام»، مطالعات فهم حدیث، ش18، ص158-213.

۴۳. اکبری، عمیدرضا (1402ش)، نصیریه، تاریخ، منابع و عقاید، قم: دانشگاه ادیان.

۴۴. اکبری، عمیدرضا (1402ش)، نقش بازشناسی عقاید و احادیث نُصَیریان در اعتبارسنجی و فهم میراث روایی امامیه، استاد راهنما: محمدکاظم رحمان ستایش، رسالۀ دکتری علوم قرآن و حدیث، دانشگاه قم.

۴۵. امین، احمد (2003م)، ضحی الاسلام، قاهره: مکتبة الأسرة.

۴۶. بخاری، محمد ‌بن ‌اسماعيل (1422ق)، صحیح البخاری، تحقیق: محمد‌زهير‌‌ بن ‌ناصر ‌الناصر، بیروت: دار طوق النجاة.

۴۷. بَدَوی، عبدالرحمن (1429ق)، مَوسوعة الفلسفة، قم: ذَوِی القُربی.

۴۸. بلاذری، أحمد بن یحیی بن جابر (1417ق/1996م)، انساب الأشراف، تحقیق: سهیل زکار و ریاض زرکلی، بیروت: دار الفکر، الأولی.

۴۹. بهار، مهرداد (1376ش)، جُستاری چند در فرهنگ ایران، چ3، تهران: انتشارات فکر روز.

۵۰. بیهقی، احمد بن الحسین (1390ق)، مناقب الشافعی، محقق: السيد أحمد صقر، قاهره: مكتبة دارالتراث.

۵۱. ثامِسطیوس (بی­تا)، شرح تیماطیوس بر آنیمای ارسطو، ترجمه به عربی: اسحاق بن حُنَین(د.298ق)، بی‌جا.

۵۲. جاحظ، عمرو بن بحر (1424ق)، الحیوان، بیروت: دار الکتب العلمیة. 

۵۳. جعفریان، رسول (1400ش)، قصه‌خوانان در تاریخ اسلام و ایران، تهران: نشر علم.

۵۴. جوهری، اسماعیل بن حَمّاد (1376ق)، الصِحاح، محقق: احمد عبدالغفور عطار، بیروت: دار العلم للملایین.

۵۵. جُنید بغدادی (1426ق)، السِّرّ فی اَنفاس الصوفیة، تحقیق: عبدالباری محمد داود، قاهره: دار جوامع الکلم.

۵۶. جهامی، جیرار (2002م)، مَوسوعة مُصطلحات الکِندی و الفارابی، بیروت: مکتبة لبنان ناشرون.

۵۷. جهامی، جیرار؛ و سمیح دغیم (2006م)، المَوسوعة الجامعة لمُصطلحات الفکر العربی، بیروت: مکتبة لبنان ناشرون.

۵۸. جهان‌بخش، جویا (1390ش)، «میراث جابر بن حیّان یا مرده‌ریگ کیمیایی غالیان؟»، سه گفتار در غلوپژوهی، تهران: اساطیر.

۵۹. حاجی‌خانی، علی؛ و سعید جلیلیان (1396ش)، «تحلیل و نقد شبهۀ وجود اصطلاحات فلسفی- حِکمی در نهج البلاغه»، پژوهشنامۀ نهج البلاغه، شمارۀ 17.

۶۰. حاکم نیشابوری، محمد بن عبد الله (1411ق)، المستدرک علی الصحیحین، تحقیق: مصطفی عبد القادر عطا، بیروت:‌ دار الکتب العلمیة، الأولی.

۶۱. حسنی، هاشم معروف (1973م)، الموضوعات فی الآثار و الأخبار، بیروت: دار الکتاب اللبنانی.

۶۲. حسین‌پوری، امین (1402ش)، «منبعی ناشناخته از منابع الکافی و نکته‌هایی درباره آن»، ارجنامه آیت الله مددی، ص127-155 مشهد: نشر حوزه علمیه خراسان.

۶۳. خزاز قمی رازی، علی بن محمد (1401ق)، کفایة الأثر فی النصّ علی الأئمة الإثنی عشر، مصحح: عبد اللطیف حسینی کوه‌کمری، قم: بیدار.

۶۴. دولابی، محمد بن احمد (1421ق)، الکنی و الأسماء، محقق: أبوقتيبة نظر محمد الفاريابی، بیروت: دار ابن حزم.

۶۵. دیوان أبي طالب بن عبد المطّلب، صنعة أبي هفّان المهزميّ و علي بن حمزة التمیميّ، تحقیق: محمّد حسن آل یاسین، بیروت، دار و مکتبة الهلال، 2003م.

۶۶. ذهبی، محمد بن احمد (1405ق)، سِيَر أعلام النُبَلاء، تحقیق: مجموعة من المحققين بإشراف الشيخ شعيب الأرناؤوط، چ3، بی­جا: مؤسسة الرسالة.

۶۷. ذهبی، محمد بن احمد (1382ق)، ميزان الإعتدال فی نقد الرجال، تحقيق: علی محمد البجاوی، بیروت: دار المعرفة للطباعة و النشر.

۶۸. رافعى قزوینى، عبدالكریم بن محمد (1408ق)، التدوین فی أخبار قزوین‏، محقق: عطاردى قوچانى، عزیزالله، بیروت‏: دار الكتب العلمیة، منشورات محمد علی بیضون.

۶۹. رسائل جابر بن حیّان، محقق: پل کراوس، پاریس: دار بیبلیون، 2009م.

۷۰. رُهاوی، اسحاق بن علی (1387ش)، ادب الطبیب، تحقیق: کمال سامرائی و داود سلمان، تهران: دانشگاه علوم پزشکی ایران.

۷۱. زارع، محمد (1395ش)، «زندیق»، دانشنامه جهان اسلام، ج21.

۷۲. زرین‌کوب، عبدالحسین (1388ش)، تاریخ مردم ایران، چ11، تهران: امیرکبیر. 

۷۳. زَمَخشَری، محمود بن عمر (جار اللّه) (1979م)، أساس البلاغة، بیروت: دار صادر 

۷۴. سجادی، سید جعفر (1375)، فرهنگ علوم فلسفی و کلامی، تهران: امیرکبیر.

۷۵. سرخه‌ای، احسان (1400ش)، حدیث و اعتبار کتاب‌محور، قم: موسسه معارف، دوم.

۷۶. شریف مرتضی (1410ق)، علی بن الحسین، الشافی فی الإمامة، قم: مؤسسه إسماعیلیان، دوم.

۷۷. شفیعی، سعید (1396ش)، «نهج البلاغه و نقد تاریخی (پژوهش موردی: وجود و عدم)»، پژوهش‌های قرآن و حدیث، سال 50، شمارۀ 2.

۷۸. صاحب بن عباد، إسماعیل (1414ق)، المحیط فی اللغة، مصحح: محمد حسن آل یاسین، بیروت: عالم الکتاب، الاولی.

۷۹. صفار، محمد بن حسن (1404ق)، بصائر الدرجات، تحقیق: محسن کوچه‌باغی، قم: کتاب‌خانه آیت‌الله مرعشی نجفی، دوم.

۸۰. طَحاوی، احمد بن محمد (1415ق)، شرح مشکل الآثار، تحقيق: شعيب الأرنؤوط، بی‌جا: مؤسسة الرسالة.

۸۱. طوسی، محمد بن حسن (1414ق)، الامالی، تحقیق: مؤسسة البعثة، قم: دار الثقافة، الاولی.

۸۲. طوسی، محمد بن حسن (1407ق)، تهذیب الأحکام، تصحیح: حسن خرسان، تهران: دار الکتب الإسلامیه، الرابعة.

۸۳. طوسی، محمد بن حسن (1373ش)، الرجال، تحقیق: جواد قیومی اصفهانی، قم: دفتر انتشارات اسلامی، سوم.

۸۴. طوسی، محمد بن حسن (1411ق)، الغیبة، تحقیق: عبادالله تهرانی، قم: دار المعارف الإسلامیة.

۸۵. طوسی، محمد بن حسن (1420ق)، فهرست کتب الشیعة و اصولهم، تحقیق: عبدالعزیز طباطبایی، قم: کتاب‌خانه محقق طباطبایی، اول.

۸۶. عادل‌زاده، علی؛ و عمیدرضا اکبری (1402ش)، «انتساب‌‌های نادرست در روایات تحف‌العقول»، سایت درایات، نشر: 23/8/1402، deraayaat.ir/ibnshobe.

۸۷. عادل‌زاده، علی؛ و امیرحسن خوروش (1402ش)، «ارزیابی تفسیر و تأویل واژۀ «ربّ» به اهل بیت(ع)، با تأکید بر دیدگاه فتونی در مرآة الأنوار»، پژوهش‌نامهٔ نقد آرای تفسیری، ش7.

۸۸. «عدم وجود نصي از پیامبر بر خلافت جناب ابوبكر»، مقالات مؤسسه تحقیقاتی ولی عصر، شمارۀ ٨٢٧٠، نشر: ١٥ آذر ١٣٩٤، lib.eshia.ir/11141/1/146.

۸۹. عزیزی، حسین (1391ش)، نقد و بررسی منابع تاریخی فتوح در سه قرن اول هجری با رویکرد فتوح ایران، قم: پژوهشگاه حوزه و دانشگاه. 

۹۰. فان اِس، یوزف (1397ش)، کلام و جامعه، ج1، مترجمان: فرزین بانکی و احمدعلی حیدری، قم: انتشارات دانشگاه ادیان و مذاهب.

۹۱. فتوح الشام، منسوب به محمد بن عمر واقدی، بی‌جا: دار الکتب العلمیة، 1417ق.

۹۲. فخار بن معد موسوی (1410ق)، إیمان أبِي طالب، تحقیق: سید محمد بحرالعلوم، قم، انتشارات سیدالشهداء.

۹۳. فَراهیدی، خلیل بن احمد 01409ق)، کتاب العین، چ2، قم: نشر هجرت.

۹۴. فلوطَرخُس (پلوتارک) (منسوب) (1980م)، الآراء الطبیعیة، ترجمه: قُسْطا بن لوقا(د.حدود 300ق)، فی النفس ویلیه الآراء الطبیعیة والحاس والمحسوس والنبات، تحقیق: عبدالرحمن بدوی، بیروت: دارالقلم.

۹۵. فَلوطین (1413ق)، اُثولوجیا، اَفلوطین عند العرب، ترجمه: ابن ناعمۀ حِمصی (زنده در سده‌های دوم و سوم)، تحقیق: عبدالرحمن بدوی، قم: بیدار. 

۹۶. قمی، علی بن ابراهیم (منسوب) (1404ق)، تفسیر القمی، تحقیق: طیب موسوی جزائری، چ3، قم: دارالکتاب.

۹۷. کتاب سُلیم بن قیس هلالی، تحقیق: محمد انصاری زنجانی خوئینی، قم: الهادی، 1405ق.

۹۹. کَشّی، محمد بن عمر (1404ق)، اختیار معرفة الرجال، محقق: سید مهدی رجائی، قم: مؤسسۀ آل ­البیت علیهم السلام لإحیاء التراث.

۱۰۰. کلینی، محمد بن یعقوب (1429ق)، الکافی، قم: دارالحدیث. 

۱۰۱. کِندی، یعقوب بن اسحاق (1978م)، رسائل الکِندی الفلسفیة، محقق: محمد عبدالهادی ابوریدة، قاهره: دارالفکر العربی. 

۱۰۲. مُبَرَّد، محمد بن یزید (منسوب) (1421ق)، الفاضل، چ3، قاهره: دارالکتب المصریة. 

۱۰۳. مجلسی، محمد باقر (1404ق)، مرآة العقول فی شرح أخبار آل الرسول ، تحقیق: رسول محلاتی، تهران: دارالکتب الإسلامیة، الثانیة.

۱۰۴. مُحاسبی، حارث بن اسد (1428ق)، آداب النفوس، محقق: عبدالقادر احمد عطا، بیروت: دارالکتب الثقافیة.

۱۰۵. مُحاسبی، حارث بن اسد (1398ق)، فهم القرآن و معانيه، محقق: حسین القوتلی، چ2، بیروت: دارالکندی، دارالفکر.

۱۰۶. محمدی، علی‌اصغر؛ و کاووس روحی بَرَندَق (1399ش)، «هویت نگارندۀ مصباح الشریعة و مفتاح الحقیقة: تحلیلی انتقادی بر دیدگاه‌ها و طرح نگاهی نو»، فصلنامۀ علمی علوم حدیث، شمارۀ 97.

۱۰۷. مدائني، علي بْن مُحَمَّد (1424ق/2003م)، التعازي، محقق: إبراهيم صالح، دار البشائر، الأولى.

۱۰۸. مدرّسی طباطبائی (1386ش)، سیدحسین، میراث مکتوب شیعه از سه قرن نخستین هجری، ترجمه: سید علی قرائی، رسول جعفریان، قم: نشر مورخ.

۱۰۹. مِزّی، یوسف بن عبدالرّحمن (1400-1413ق)، تهذیب الکمال فی أسماء الرجال، تحقیق: بشّار عوّاد معروف، بیروت: مؤسسة الرسالة.

۱۱۰. مسلم بن حَجّاج نیشابوری (1374ق)، صحیح مسلم، تحقیق: محمدفؤاد عبدالباقی، بیروت: دار إحیاء التراث العربی.

۱۱۱. مصباح الشریعة، منسوب به امام جعفر بن محمد صادق، بیروت‏: اعلمى‏، اول: 1400ق‏.

۱۱۲. مظفّر بن جعفر بن الحسن (1432ق)، الرّسالة الموضّحة، تحقیق: ثامر کاظم الخفاجي، قم، کتابخانة آیت الله مرعشی(ره).

۱۱۳. مفید، محمد بن محمد بن نعمان (1413ق)، الإرشاد، قم: کنگره شیخ مفید، اول.

۱۱۴. ملکیان، محمدباقر (1401ش)، مَنهَج نقد الحدیث: دراسة فی الأخبار الدَخیلة و المُحَرَّفة، قم: دار زین‌العابدین(ع).

۱۱۵. منتظری، سید سعیدرضا (1398ش)، زندیق و زنادیق، قم: نشر دانشگاه ادیان و مذاهب.

۱۱۶. منتظری، سید سعیدرضا؛ و فرح زاهدی (1398ش)، «وجه اشتقاق و کاربرد معنای واژۀ زندیق در متون گوناگون»، تاریخ اسلام و ایران، شمارۀ 8.

۱۱۷. موسوی‌نسب مبارکه، سیدمحمد (1402ش)، نقد و تحلیل تاریخیِ روایات منسوب به امام علی(ع) دربارۀ خلفا (تا پایان قرن پنجم هجری)، استادان راهنما: اصغر منتظرالقائم و اصغر محمودآبادی، رسالۀ دکتری تاریخ تشیع، دانشگاه اصفهان.

۱۱۸. مهدی، عبدالزهراء (1421ق)، الهجوم على بيت فاطمة ع، قم: بی‌نا.

۱۱۹. میرزایی، مهتاب (1402ش)، بررسی و تحلیل معنایی و زبانی خطبة‌الوسیله، تهران: هورین.

۱۲۰. نجاشی، ابوالعباس احمد بن علی (1365ش)، الرجال، تحقیق: سید موسی شبیری زنجانی، قم: دفتر انتشارات اسلامی، ششم.

۱۲۱. نمازی شاهرودی، علی (1414-1415ق)، مُستَدرَکات علم رجال الحدیث، تهران: فرزند مؤلف.

۱۲۲. نوبختی، حسن بن موسی (منسوب) (1404ق)، فرق الشیعة، بیروت: دار الأضواء، الاولی.

۱۲۳. یان، مانفرد (1397ش)، روایت‌شناسی: مبانی نظریۀ روایت، ترجمه: محمد راغب، تهران: ققنوس، 1397ش.

---

[1] . دانش آموخته دکتری تاریخ تشیع، دانشکده ادبیات و علوم انسانی، دانشگاه اصفهان، اصفهان، ایران: [e-mail]

[2] . دانش آموخته دکتری علوم قرآن و حدیث، دانشگاه قم، ایران (نویسنده مسئول): ar.akbari913@gmail.c

[3] . استاد گروه تاریخ دانشگاه اصفهان، ایران: [e-mail]

[4] . Narratology

[5] . ابن معمر روایتی نیز مستقیماً از محمد بن صدقه نقل کرده (طوسی، 1414ق، ص647) که احتمالاً حاصل افتادگی نام عبداللّه بن معبد باشد که در جای دیگر از او از محمد بن صدقه نقل کرده (نگر: حسین‌پوری، 1402ش، ص146-147)، و به احتمالی ضعیف‌تر این حاصل نقل مضطرب خود ابن‌معمر و یا تحریف نام علی بن محمد به صدقة است. همچنین، در سندی از ابن‌معمر آمده: «حَدَّثَنِي أَبُوالْحَسَنِ عَلِيُّ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ مَسْعَدَةَ وَالْحَسَنُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ فَضَّال‏...»، ولی روایت مستقیم ابن معمر (زنده در 329ق) از ابن فضال (د.224ق) پذیرفتنی نیست، و احتمالاً حاصل تصحیف رایج «عن» به «و» است (حسین‌پوری، 1402ش، ص140). دیگر نقل ابن‌معمر از ابن فضال نیز با واسطه است (طوسی، 1414ق، ص646).

[6] . شاید اولی همان راوی ناشناس، علی بن جعفر هرمزدانی/هرمزانی/هرزمدانی قمی باشد (ابن غضائری، ص82؛ ابن مطهر، 1402ق، ص235)، ولی دیگری نمی‌تواند علی بن یقطین بن موسی بغدادی (د.182ق) باشد.

[7] . در متن منبع «یحیی بن کثیر» آمده که نتیجۀ تصحیف است (برای ضبط صحیح «یحیی بن ابی‌کثیر» سَنج: ابن بابویه، 1385ش، ج1، ص142، سند آخر؛ همو، 1376ش، ص8؛ ابن شاذان قمی، 1407ق، ص51).

[8] . زنجیرۀ «یحیی بن ابی‌کثیر عن أبیه» در منابع اهل سنت به ندرت به چشم می‌خورد که البته، توسط ابوحاتم رازی (د.277ق) رد شده است: «مَا نَعْلَمُ رَوَى ‌يَحْيَى ‌بنُ ‌أَبِي‌كَثِير عَنْ ‌أَبِيهِ شَيْئًا» (ابن ابی‌حاتم، 1427ق، ج5، ص201)، و اندک روایات آن نیز به نقل از اوزاعی است که در دو سند ابن معمر جای دارد (ابن قانع، 1418، ج3، ص121؛ ابن بابویه، 1403ق، ص64؛ ابن الجوزي، الموضوعات، ج1، ص421).

[9] . Confirmation bias

[10] . تجربۀ تاریخی و فراگیر بشری نشان می‌دهد که مسئلۀ جانشینی برای مناصب سیاسی و مذهبی، عادتاً از بحران‌خیزترینْ امورِ انسانی بوده است که طبعاً تبیین‌های روان‌شناختی و جامعه‌شناختی خود را دارد. بدین رو اساساً این تصور که اگر صحابه بر جانشینیِ علی بن ابی‌طالب (ع) اتفاق می‌کردند، در میان شیعیان نیز اختلافی به وجود نمی‌آمد، دور از تجربۀ عام انسانی و بی‌تناسب با اقتضائات جوامع بشری به نظر می‌رسد.

[11] . Philology

[12] . د. حدود 127م.

[13] . متکلّم مسیحی و اسقف حرّان (د. حدود 200ق).

[14] . فقدان الشیء.

[15] . Context

[16] . برای نمونه در روایت واحد: «أَنَّ عَلِيًّا رَضِيَ اللّهُ عَنْهُ أُتِيَ بِقَوْمٍ ‌زَنَادِقَةٍ أَو ارْتَدُّوا عَنِ الْإِسْلَامِ» (طحاوی (شرح مشکل الآثار)، 1415ق، ج7، ص303؛ ابن بَلبان، 1408ق، ج12، ص421: «أُتِيَ بِقَوْمٍ قَدِ ‌ارْتَدُّوا عَنِ الْإِسْلَامِ، أَوْ قَالَ: ‌زَنَادِقَةٍ»). ادامۀ گزارش («مَنْ بَدَّلَ دِينَهُ...») روشن می­کند که مسئله دربارۀ اهل ارتداد بوده است.

[17] . سورۀ انعام: 62.

[18] . از ابوقُحافه در نقل‌هایی با تعبیر «آکِل الذِّبّان» (مگس‌خوار) یاد شده است (جاحظ، 1424ق، ج3، ص190؛ دولابی، 1421ق، ج2، ص628. نیز نگر: کتاب سُلیم بن قیس، 1405ق، ج2، ص596).

[19] . نگر: یان، 1397ش، صص76-77: به طور خلاصه، «راوی نهان» در جریان رویداد «مداخله» ندارد و بازتابی از احساس و نگرش او نسبت به رویداد نیز در روایت وی بازتاب نمی‌یابد.

[20] . نگر: یان، 1397ش، صص77-78: «در روایتِ ناهم‌داستان، داستان را راویِ (ناهم‌داستانی) می‌گوید که به عنوان شخصیت در داستان حضور ندارد».

[21] . نگر: یان، 1397ش، ص96: «بازنمایی ناب بیرونی یا «رفتارگرا»؛ متنی که مانند رونوشتی از برنامۀ ضبط‌شدۀ دوربین خوانده می‌شود [...] امروز این اصطلاح بیشتر به عنوان استعاره‌ای از گونه‌های کاملاً «خنثا»یِ روایت‌گری ناهم‌داستان استفاده می‌شود».

[22] . واقعیتِ تاریخیِ جابر [به عنوان صحابی امام صادق] محلّ انکار است (جهان‌بخش، 1388ش، ص41؛ برای تفصیل بیشتر، نگر: سرتاسر). با توجه به طبقه ملازمان چنین مؤلفی (ابن ندیم، ص499-500) و تأخر اصطلاحات رسائل (اکبری، نقش بازشناسی نصیریان...، 1402ش، ص356)، احتمالاً رسائل متعلق به نیمۀ دوم سدۀ سوم است.

[23] . «مَیْمَر فی وجود الخالق و الدین القَویم»؛ «مَیْمَر فی صحة الدین المسیحی»؛ «مَیْمَر فی إکرام الأیقونات».

[24] . در حدّ فحص نگارنده، کهن‌ترین منابع حاوی واژۀ «کَون»/ «عالم الکون» به معنای «عالم ماده» یا «جهان آفرینش»، ترجمۀ ابن ناعمه از اُثولوجیا یِ فلوطین، ادب الطبیب اثر اسحاق بن علی رُهاوی (د. سدۀ 3ق) هستند (فِلوطین، 1413ق، صص66، 141، 231؛ رُهاوی، 1387ش، ص183؛ اِخوان الصفا، 1412ق، ص223).

[25] . ترجمۀ ابن ناعمه از اُثولوجیا (فلوطین، 1413ق، ص48، 65)، فهم القرآنِ حارث مُحاسبی(د.243ق) (مُحاسبی، 1398ق، ص344) صوفی شهیر، رسائل فلسفی یعقوب بن اسحاق کِندی (د.252ق) (کِندی، 1978م، ص115)، و سپس مثلاً در پرسش مکتوب ایوب بن نوح (د. پس از 260ق) از ابوالحسن هادی (ع) (د.254ق) چند بار مشتقات «تکوین» را تکرار کرده، اما ابوالحسن (ع) در پاسخ حتی یک بار نیز از واژۀ «تکوین» استفاده نکرده است. (کلینی، 1429ق، ج1، ص262. دربارۀ مسائل عن ابی‌الحسن الثالث (ع)، نگر: طوسی، 1420ق، ص43)