The influence of Ibn Arabi's Fosus on Sheikh Mahmoud Shabastri's Gulshan Raz

Subject Areas : Nameh Elahiyat

vahideh dadashzadeh ¹ , tayebeh shamsaei ²

1 - Teacher
2 - Faculty and professor of Farhangian Nasibah University

Received: 2024-05-13 Accepted : 2024-06-09 Published : 2024-06-10

Keywords: Ibn Arabi, Foss al-Hakm, Sheikh Mahmoud Shabestri, Golshan Raz,

Abstract :

This article is a kind of comparative analysis between the views of Ibn Arabi and Shabastri to show the points of the influence of Arif Shabastri from the passages of Sheikh Akbar's rulings, and it has been tried that the teachings of Muhyiddin Ibn Arabi permeated the thought of Sheikh Shabastri. It is to be analyzed based on the system of Golshanraz. Shabestri was influenced by the spiritual influence of Ibn Arabi's words and expressions, and according to Mohammad Lahiji, the famous commentator of Gulshan Raz, the herbit of this compact and concise poem, but in secret, refers to the detail of a part of Sheikh Akbar's mysticism. Sheikh Mahmoud Shabastri has been influenced by Ibn Arabi's thoughts in topics such as the unity of existence, the perfect human being, the microcosm, the nature of creation, prophethood and guardianship, and the like. Muhyiddin Ibn Arabi, the founder of the school of theoretical mysticism and a preacher of a kind of philosophical mysticism in the 7th century, was able to leave a significant impact on the entire history of mysticism. Ibn Arabi's mystical thoughts clearly overcame the thinking of Iranian mystics and found a high place especially in Sufi literature.

References:

1- ابن عربی، محیی الدین، 1385، فصوص الحکم، توضیح تحلیل محمدعلی موحد،صمد موحد، نشر کارنامه،تهران.
2- اسفندیار، محمود رضا وباغبان پرشکوه، زهرا، 1388، چراغ دل (مروری بر زندگی وآثار شیخ محمود شبستری)، نشر همشهری،‌تهران.
3- جهانگیری، محسن، 1383، محی الدین ابن عربی چهره برجسته عرفان اسلامی، انتشارات دانشگاه تهران، تهران
4- حلبی، علی اصغر، 1383، جلوه های عرفان و چهره های عارفان، انتشارات اساطیر، تهران.
5- دولت آبادی، عزیز، 1377، سخنوران آذربایجان، نشر ستوده، تبریز.
6- زرین کوب، عبدالحسین، 1366، دنباله‎ی جستجو در تصوف ایران، انتشارات امیرکبیر، تهران.
7- ....................................،1356، ارزش میراث صوفیه، انتشارات امیر کبیر، تهران.
8- شبستری، شیخ محمود، 1389، گلشن راز، به اهتمام کاظم دزفولیان، نشر طلایه، تهران.
9- شریف، میان محمد،‌ 1362، تاریخ فلسفه در اسلام، ترجمه نصرالله پور جوادی، مرکز نشر دانشگاهی ، تهران
10- عفیفی، ابوالعلاء، 1386، شرحی بر فصوص الحکم، ترجمه نصرالله حکمت، تهران.
11- قونوی، صدرالدین، 1385، فکوک، ترجمه محمد خواجوی، نشر مولی، تهران.
12- کاشانی، عبدالرزاق، 1377، اصطلاحات الصوفیه، ترجمه محمد خواجوی، تهران.
13- لاهیجی، شمس الدین محمد، 1377، مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز، با مقدمه‎ی کیوان سمیعی، انتشارات کتابفروشی محمد، تهران.
14- لویزن، لئونارد، 1379، فراسوی ایمان وکفر شیخ محمود شبستری،‌ترجمه مجدالدین کیوانی، نشر مرکز، تهران.
15- محمدی وایقانی، کاظم، 1381، ابن عربی بزرگ عالم عرفان نظری، انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، تهران.
16- محمودمحمود الغراب، 1378، محیی الدین ابن عربی انسان کامل، ترجمه گل بابا سعیدی، انتشارات مؤسسه فرهنگی- هنری دکتر داود سلیمانی،‌ تهران.
17- موحد، محمد علی و صمد، 1385،مجموعه آثار شیخ محمود شبستری، انتشارات طرح نو، تهران.
18- نصر، سید حسین، 1382، سه حکیم مسلمان، ترجمه احمد آرام ، انتشارات امیرکبیر، تهران.
19- یثربی، سید یحیی، 1372، عرفان نظری، تحقیقی در سیر تکاملی و اصول و مسائل تصوف، نشر بوستان کتاب، قم.

Full-Text:



 

 

 

دانشگاه آزاد واحد تهران شمال

دانشکده الهیات و معارف اسلامی

 

 

 

موضوع مقاله:

تاثیر فصوص ابن عربی بر گلشن راز شیخ محمود شبستری

 

 

دکتر طیبه شمسایی عضو هیأت علمی دانشگاه فرهنگیان دانشگاه نسیبه تهران

 

دکتر وحیده داداش زاده  مدرس دانشگاه فرهنگیان تهران

 

رشته : الهیات و معارف اسلامی

 ادیان و عرفان

 

 

 

 

سال1403

 

 

 چکیده

این مقاله ما حصل تحلیل مقایسه گونه‎ای بین آراء ابن‎عربی و شبستری برای نشان دادن نکته های تأثیر عارف شبستر از فصوص الحکم شیخ اکبر است و سعی شده است آن چه از تعالیم محی‎الدین ابن‎عربی دراندیشه ی شیخ شبستری رسوخ کرده است با تکیه بر منظومه ی گلشن‎راز بررسی وتحلیل شود. شبستری تحت تأثیر و نفوذ معنوی کلام و بیان ابن‎عربی قرار گرفته و بنابر قول محمد لاهیجی شارح معروف گلشن راز، هربیت این منظومه فشرده و موجز، ولی در نهان به تفصیل بخشی از عرفان شیخ اکبر اشاره دارد. شیخ محمود شبستری در مباحثی چون وحدت وجود، انسان کامل، عالم صغیر، اطوار خلقت، نبوت و ولایت و مانند آن از اندیشه‎های ابن‎عربی تأثیر پذیرفته است.

 

 

واژگان کلیدی: ابن‎عربی، فصوص الحکم،‌ شیخ محمود شبستری، گلشن‎راز،

 

 

 

 

 

 

مقدمه 

   کشف ودریافت سر چشمه های متون ادب فارسی به ویژه متون عرفانی،‌ یکی از راه های فهم بهتر آن ها است، بررسی تاثیر پذیری متون از یکدیگر وتاثیر گذاری آن ها بر همدیگر از مهم ترین مباحث ادبیات تطبیقی است. اشارات کوتاه در پژوهش ها نشان می دهند که شبستری در گلشن راز خود از فصوص الحکم ابن عربی اثر پذیرفته است. شیخ محمود شبستری از جمله صوفیه واز عرفای پاکباخته ای است که آثارش راهنمای خیل کثیر جویندگان وسالکان طریق حق شده است. مروری بر آثار ارزشمند این عارف بزرگ، مخصوصا مثنوی به ظاهر کوتاه اما پربار گلشن راز که از بزرگ ترین آثار تعلیمی صوفیه ونمونه ی بارز اعلای عرفان نظری است، این نکته را به خوبی آشکار می سازد که سخنان وی از عمق وجودش سر چشمه گرفته است. شبستری پیش از آن که شاعر باشد عارف است واز مایه های قوی دینی وعرفانی نیز برخوردار است. از آنجا که اندیشه های شیخ شبستری تحت تاثیر عقاید وآراء ابن عربی بوده است، برای تحلیل چگونگی این تاثیرات ابتدا شرح احوال این دو عارف مرور و سپس برخی مفاهیم اصلی اندیشه ی  ابن عربی را که در گلشن راز مشهود است  اشاره

می شود. 

 

 

 

 

 

 

مختصری از شرح حال ابن عربی

ابوبکر محمد بن علی بن محمد بن احمد بن عبدالله بن حاتم طایی ملقب به «شیخ اکبر» که او را «خاتم الاولیا» خوانده اند. معروف به «ابن عربی» در شب دوشنبه هفدهم ماه رمضان سال 560ق در شهر مرسیه یکی از شهرهای اندلس «اسپانیای کنونی» پا به عرصه ی وجود نهاد. خاندان او از نامداران روزگار به شمار می‎آمدند و از مکنت و جاه ظاهری و باطنی نیز برخوردار بودند. (محمدی،1381، ص13) 

از شرف و افتخار او همین بس که وی از خانواده محترم حاتم طایی است. ابن‎عربی با داشتن ذوق و استعداد فراگیر خود توانست به سرانجام مطلوبی برسد. وی از کودکی به آموختن علوم ظاهر مانند فقه و حدیث مشغول شد و ملاقات وی با فیلسوف بزرگ اندلسی «ابن رشد» در وی تأثیر فراوان نهاد و سرانجام خوابی را که به دنبال یک بیماری سخت دید باعث شد، وی به تصوف و زهد و عرفان گرایش یابد. آنچه باعث تحول حیات و بیداری قلبی ابن عربی شد، تنها ملاقات و مراوده با صوفیه و استفاده از ارشادات آن‎ها نبود، عامل اصلی هدایت وی اعتدال و انزوا بود. گشتن به تنهایی در قبرستان‎ها و تفکر و راز و نیاز و روی آوردن به ریاضت بود. (زرین کوب، ارزش میراث صوفیه، 1356،ص110) عامل دیگری که به رشد و تحول حیات معنوی ابن‎عربی کمک کرده است سفرهای وی بوده که نخستین سفر را در هشت سالگی به اشبیلیه، بزرگ‎ترین شهر اندلس نوشته‎اند.

    ابن‎عربی بسیاری ازبزرگان و پیران و مشایخ طریقت را در آن جا دیده است و از محضرشان کسب معرفت نموده است، از برخی نیز علوم ظاهری یعنی حدیث و قرآن و فقه را فرا گرفته و از هر دو طریق یعنی علم ظاهر و باطن صاحب اجازه و نظر شده است. ( محمدی، 1381، ص34) از جمله مشایخی که خود، از آن‎ها نام

می برد، ابوالعباس عرینی و  ابو عمران موسی بن عمران میرتلی هستند و نیز ابوالحجاج یوسف بن سُبَربُلی است ک ابن عربی ده سال از شرف صحبت او بهره برده است. (محمدی، 1381،ص 35)

امّا پیر طریقت وی در رسیدن به اسرار‎الهی خضر نبی بوده است. ابن‎عربی بسیاری از شهرها و کشورها را گشته است. استاد زرین کوب می‎نویسد: «وی در یک واقعه خضر نبی را ملاقات کرد و پس از آن به سیاحت بیرون آمد.» (زرین کوب، عبدالحسین، ارزش میراث صوفیه،1356،ص110) مدتی در مغرب و اندلس سیاحت کرد و سپس به فاس رفت، به مرسیه بازگشت و پس از مدتی به مراکش رفت و دیدن خواب‎های عجیب او را به مجاورت مکه فرا خواند؛ در آنجا عاشق دختر شیخ مکین‎الدین ابوشجاع زاهر الاصفهانی که نامش نظام بود شد و دیوان «ترجمان الاشواق» را برای او پرداخت.

ابن‎عربی در طی این سیاحت مشرق چندی در قاهره و اسکندریه و قونیه و حلب زیست و چند بار به مکّه رفت و آخر در دمشق سکونت جست تا در سال 638ق در همان‎جا درگذشت و در صالحیه دمشق در اطراف کوه قاسیون که مقام صلحا و فقرا بود مدفون گشت. (زرین کوب، عبدالحسین، ارزش میراث صوفیه،1356، ص111) 

خلاصه‎ای از آراء و عقاید ابن‎عربی

ابن‎عربی از لحاظ فروع دین، به مذهب ظاهر و از لحاظ اصول دین به مذهب روحانی و باطنی معتقد بود. هر چند راهنمای او در انجام اوامر دین اسلام و همین طور اقرار به ایمان، آن نور باطنی بود که اعتقاد داشت از طریق خاصی باطن او را منور ساخته است.

 

ابن‎عربی معتقد بود که همه ی  هستی اساساً واحد است و آن همه تجلی ذات‎الهی است. بنابراین ادیان مختلف نیز به نظر او برابر و یکسان‎اند. (حلبی، 1383، ص389) 

سلوک ابن‎عربی بر ظاهر و باطن استوار است در سلوک او چشم باطنی بسیار مهم است چنان که مدار حرکت او بر کشف و شهود و اشراق استوار است. ابن‎عربی «حب» را مقام الهی و صفت او می‎داند بارها به حدیث «کنز مخفی» استناد می‎کند. سخن او از عشق‎الهی و تجربه‎اش در عشق بشری کلام او را دلنشین می‎کند، عشق زمینی او برخاسته از نفس امّاره نبود بلکه اسباب ورود  او را به عشق راستین فراهم کرده است. وی عشق انسانی را نه تنها در سلوک عرفانی نهی و نفی نمی‎کند بلکه آن را در حکم پل ارتباطی انسان با آسمان می‎داند. امّا در این باب بسیار مؤجز و دقیق سخن می‎گوید. وی عقیده دارد که عشق عالی‎ترین صورت نیایش و عبادت خداست و رویت خدا در زن کامل‎ترین نوع رویت حق است. (محمدی، 1381، ص104)

از نظر ابن‎عربی آفرینش از گونه خلق جدید و مستمر است، لذا خلقت بر مدار قبض و بسط متوالی دیده می‎شود و در صورت به ظاهر واحد است. جهان در هر لحظه فانی و در لحظه پس از آن تجدید آفرینش می‎یابد بی آن‎ که میان این دو مرحله جدایی زمان پدید آید.

انسان کامل و حقیقت محمدیه لُب اندیشه عرفانی اوست، انگیزه آفرینش «انسان کامل» به ویژه شخص رسول خاتم(ص) است. (محمدی، 1381، صص106-104)

ابن‎عربی ظاهراً نخستین کسی است که عنوان انسان کامل را به کار برده است انسان کامل ازنظر ابن عربی چنین تفسیر می‎شود: اسماء بی پایان‎ الهی طالب ظهورند و خواستار مظهر که کمال خود را در آن نشان دهند، آفریدگار جهان هر یک مظهر یکی از این اسماء‎اند. جامع جمیع این اسماء اسم حق است که او نیز مظهر کلی می‎طلبد، این مظهر کلی و تام و جامع «انسان کامل» است.

ابن‎عربی گاهی انسان کامل را «انسان حقیقی» می‎نامد، آن را نایب الحق در روی زمین و علم ملک در روی آسمان می‎خواند. اگر انسان کامل نبود جهان آفریده نمی‎شد. (محمود محمود الغراب، 1378، صص17-12)

ابن‎عربی پیشوای عارفانی است که قائل به وحدت وجودند وحدت وجود جزء پیچیده‎ترین و دیریاب‎ترین نظریات عرفانی اوست برخلاف عقیدة عده‎ای که تهمت پانتئیسم- یا همه خدایی- به او زده‎اند اعتقاد اساسی او وحدت متعالی یا وحدت وجود است. (محمدی، 1381، صص108-107)

ابن‎عربی لاهوت و ناسوت را در دو وجه یا دو مظهر از یک حقیقت به شمار آورد و گفت: اگر به صورت خارجی آن بنگریم «ناسوت» و اگر به باطن آن نگاه کنیم لاهوتش می خوانیم و خداوند که خود را در همه وجود متجلی می کند به نحو تام و تمام در انسان که انبیاء و اولیاء نمونه ی بارز آن هستند ظاهر می‎سازد. (حلبی، 1383، ص397) در میان آثار ابن عربی کتاب فصوص الحکم از ویژگی های خاصی برخوردار است. این اثرِ عمیق، بسیاری از دقایق معارف دینی و اسرار و رموز عرفان نظری را بیان نموده است وسنوات متمادی در جامعه پهناور اسلامی، به ویژه در سرزمین ایران، از جمله کتب مهم درسی در عرفان نظری به شمار می آمده است. وتاثیر غیر قابل انکاری در سیر اندیشه معنوی عرفا نهاده است. 

 

 

 

 

 

مختصری از شرح حال محمود شبستری

شیخ سعدالدین محمود عبدالکریم بن یحیی شبستری در ایام سلطنت کیخاتوخان یعنی حدود 687ق در قصبة شبستر آذربایجان به دنیا آمد و در عهد الجایتو سلطان محمد خدابنده و ابوسعید بهادرخان، مشهور و مرجع علماء و فضلای عصر گردید.

شبستری اکثر اوقات عمر کوتاه خود را در سیر و سیاحت و طلب علم و ریاضت گذرانید و به بسیاری از بلاد اسلامی از قبیل بغداد، شام، مصر، یمن، حجاز، اندلس و قفقاز سفر کرده از آثارش بخوبی این نکته استنباط می‎شود که او مردی است سفرکرده و سردو گرم ایام چشیده بوده است، بنا به روایت مؤلف ریاض السیاحه، شبستری مدتی در کرمان متوطن گشت و در آن جا تأهل اختیار نمود و اولاد و احفادی از او به وجود آمدند که جمعی از ایشان ارباب کمال و صاحب قلم و به عنوان خواجگان مشهورند. (دولت آبادی، 1377،ص194) بنا بر اظهار خود شیخ محمود، او برای کسب دانش توحید به سفرهای زیادی در اقصی نقاط سر زمین های اسلامی آن روزگار رفته بود. شیخ محمود در طی این سفر ها به ملاقات عالمان وعارفان بزرگی نایل آمد. وی پس از این سیر و سفرهای دور و دراز سرانجام به تبریز بازگشت ورحل اقامت در این شهر افکند. تبریز شهری مهم ودر اوج شکوه وترقی خود بود وعالمان وعارفان بزرگی در آن مقیم بودند. (اسفندیار، باغبان پرشکوه،‌ 1388، صص31-30)

شیخ شبستری با آن که حدود سی و سه سال بیش تر در قید حیات نبوده است، امّا آثار بجا مانده از این عارف بزرگ و صوفیِ صافی دل، حاکی از آن است که وی از زندگی کوتاه خود حداکثر بهره را برده است و از مراتب علم و دانش و مقامات معنوی حظّی وافر داشته است.

در بارة سال وفات و مدت عمر شیخ اقوال متفاوتی است دکتر صمد موحد با استفاده از منابع متعدد روایات مختلفی را ذکر نموده است. امّا سال وفات وی را بنا به قول اکثر تذکره نویسان 720ق می‎دانند. (موحد، 1385 صص3-2)

دکتر عبدالحسین زرین کوب نیز سال وفات وی را 720 ه.ق قید کرده‎اند. (زرین کوب، جستجو در تصوف ایران، 1366، ص319)

خلاصه‎ای از آراء و عقاید شیخ محمود شبستری

از مطالعة آثار وی به روشنی دریافت می‎شود که شبستری پیرو مذهب سنت و جماعت بوده و در آراء و عقاید کلامی تمایل به اشاعره دارد وی از خلفای راشدین به نیکی یاد می‎کند و در گلشن راز وی همچون دیگر عارفان از وحدت ادیان دم می زند و مقصد همه ی  انبیا و اولیاء را یکی می داند و معتقد است:

چو برخیزد زپیشت کسوت غیــر                شود مسجد زبهرت گوشه ی دیــر (شبستری،ص125)

همه حکم شریعت از مـنِ توست                که این بر بسته ی جان و تن توست

من وتوچون نمانــد در میانــــه                چه کعبه چه کنشت چه دیر و خانه (شبستری، ص89)

نکته‎ای که در عرفان شبستری است این که در تمام مراحل سلوک، رعایت اصول اخلاق و آداب و شریعت و طریقت اساسی است و حتی سالک اگر به برترین مقام نیز رسیده و از سرحد تکلیف گذشته باشد، باز هم به هیچ وجه بی‎بند و باری پذیرفته نیست، بلکه همیشه یکی از شرایط عارف این است که «کند با خواجگی کارغلامی».

همه ی اخلاق نیکو در میانه است                که از افراط و تفریطش کرانه است (شبستری، ص105)

و بدین گونه وی با توجه به «خیرالامور اوسطها» نظریه ارسطو را نیز در باره‎ی حد وسط می پذیرد. دیگر این که شبستری همچو دیگر عارفان، جهان را طفیل عشق می داند و می گوید اگر عشق نبود هیچ آفریده‎ای پدید نمی‎آمد و هیچ موجودی هستی نمی‎یافت.

عدم در ذات خود چون بود صافی                        از او با ظاهر آمد گنج مخفــی

حدیث «کنت کنزاً» را فرو خــوان                        که تا پیدا ببینی سرّ پنهــــان (شبستری، ص80)

گلشن راز

مهم‎ترین اثر شیخ محمود شبستری که بیانگر طبع بلند، وسعت اندیشه و مشرب عالی شیخ می‎باشد، منظومة ماندگار و پر ارج گلشن‎راز است که به نظر اکثر محققین، تحت تأثیر حکمت «ابن‎عربی» است. این اثر که در واقع در پاسخ به سؤالات منظوم عارفی از خراسان(امیرحسینی هروی«متوفی 718هـ») سروده شده است یکی از بزرگ ترین کتب مرجع عرفان و تصوف است. این کتاب در حقیقت شعر تعلیمی و زبده و خلاصه حکمت صوفیه به شمار می‎آید. از بررسی این اثر معلوم می شود که شبستری با افکار ابن عربی آشنا بوده، چنان که خود در سعادت نامه اشاره می‎کند که از فتوحات و فصوص الحکم چیزی فرو گذار نکرده است. در این اثر شبستری ضمن بیان عجز عقل و فلسفه و منطق در رسیدن به معرفت حق می‎کوشد. تا راه وصول به این معرفت را از طریق کشف و ذوق تعلیم دهد و مقامات سلوک را روشن سازد تا انسان را به کمال معرفت رسد و به مرحله‎ای رسد که همه‎ی هستی را مظهر واحد مطلق ببیند. به مقامی که «نماند در میانه هیچ تمییز» و بالاتر از آن اینکه دریابد وجود حقیقتی است واحد و آن چیزی جز ذات حق نیست. (زرین کوب، جستجو در تصوف، 1366،ص313 ) نکته ای که نباید از آن غافل شد این است که اساسا فهم گلشن راز در گرو درک عرفان محی الدین عربی است. به عبارت دیگر گلشن راز در حکم تبیین وگزارشی است از اندیشه های عرفانی محی الدین که با ذوق و ذهن و زبان شیخ محمود بیان شده است. (اسفندیار و باغبان، 1388،‌ ص63) در میان نویسندگان ایرانی سده های هفتم وهشتم هجری، ‌شبستری از مهم ترین مؤلفی است که آرا واصطلاحات محی الدین ابن عربی (شیخ اکبر) رادر شعر فارسی باب کرده است. یکی از دلایل عمده ای که گلشن راز در ردیف یکی از مهم ترین شاهکارهای ادب فارسی قرار گرفته، این است که این کتاب به رغم اختصارش، اهم نظریه های فلسفی تصوّف ایرانی بعد از ابن عربی را به وجه ایجاز بیان می کند.سبک موجز ، پرمغز و نافذ شبستری در این منظومه بر هواداران صوفی مشرب بعدی آراء ابن عربی تاثیری پایدار گذارد.تقریبا تمام پژوهشگران امروزی تاثیر ابن عربی را برآثار شبستری مورد تاکید قرار داده اند، در مورد گلشن راز سه تن از اسلام شناسان بنام ِ قرن بیستم، یعنی سید حسین نصر، آنه ماری شیمل وهانری کربن به ترتیب اینگونه وصف کرده اند: خلاصه ای از تمام اصول فکری صوفیانه که توسط محی الدین بشرح وتفصیل بیان شده بود، اینک در اشعاری چنان زیبا عرضه شده که میراث مشترک همه ی مردم پارسی زبان گردیده است.

تعالیم ابن عربی تاثیری جدی بر شیوة تعبیر ادبی تصوف ایرانی داشت.سخنان اندیشمندانه چه در نثرو چه در نظم در شعاع نفوذ اسلوب ادبی وی قرار گرفت واز واژگان بسیار پیچیدة فلسفی او اشباع شد.

شبستری که در محیط فکری کاملا سرشار از فلسفه شیخ اکبر زندگی می کرد، یعنی زمانی که شماری از شارحان مهم آثار ابن عربی در اوج شهرت می زیستند، ‌قرار گرفتن وی در زیر نفوذ این مرد نباید خلاف رسم و روند فلسفی زمان او به حساب آید. (لویزن، 1379،صص201-199)

 

 

 

تأثرات شیخ محمود شبستری از ابن‎عربی

بیان وسعت تأثیر ابن‎عربی بر حیات تصوف ممکن نیست، تنها این را می‎توان گفت که پس از وی عملاً هیچ گاه نظریه و اعتقادی از تصوّف عرضه نشده است که به طریقی تحت تأثیر آن عارف بزرگ نبوده باشد.

انتشار عقاید ابن‎عربی در مشرق زمین، بیش از همه توسط صدرالدین قونوی صورت گرفته است که از مشایخ بزرگ صوفیه بوده و آثار ابن‎عربی را شرح کرده است.( نصر، 1382، ص124)

صدرالدین حلقه اتصال مولانا و ابن عربی به شمار می‎آید وی استاد قطب الدین شیرازی بوده و با خواجه نصیرالدین طوسی مکاتباتی داشته است. هم چنین فخرالدین عراقی کتاب لمعات خود را پس از الهامی که در مجلس درس صدرالدین در باره عقاید ابن عربی برایش حاصل آمده است تألیف نموده این اثر تأثیر زیادی در معرفی ابن عربی به فارسی زبانان داشته است. عبدالکریم جیلی نیز در کتاب انسان کامل، نظرات ابن عربی در فصوص الحکم را عرضه و توضیح داده است. در کنار مشایخ صوفیه که از ابن عربی متأثر بوده‎اند باید از شیخ محمود شبستری نام برد که کتاب گلشن راز او خلاصه‎ای از آراء و عقاید ابن‎عربی که با زیبایی و روشنی خیره کننده آن را به نظم درآورده است. (نصر، 1382، ص 126)

اینک به نمونه‎هایی از تأثرات شبستری از ابن عربی اشاره می‎شود.

وحدت وجود

شبستری از پیروان فکری ابن‎عربی و در عین استقلال رأی از شارحان اندیشه‎ی او به شمار می‎آید. آنچه در این جا از مکتب محی‎الدین مهم می‎نماید، اعتقاد به نظریه‎ی وحدت وجود است که شبستری در پذیرش آن، از ابن عربی و شاگردان و شارحان او پیروی می‎کند، در تبیین جهان بینی مبتنی بر وحدت وجود، باید گفت که عالم صورت مرآتی حق و مجلای جلوه‎های لایتناهی اوست. ابن عربی مدعی است که هر موجود این عالم، تجلی یک یا چند اسم‎الهی است. از این رو در فصوص می‎گوید: «و هکذا هوفی کُلّ موجودٍ من العالم بقَدر ما تطلبه حقیقه ذلک الموجود.» (ابن عربی، 1385، ص 529)

ابن‎عربی تجلیات ‎الهی را به واسطه‎ی دو امر، یعنی فیض اقدس و فیض مقدس تبیین می‎کند، فیوضاتی که تجلیات حقیقی واحد در صورت‎های گوناگون‎اند و البته از فیوضات مطرح در فلسفه ی فلوطین متمایزند. (عفیفی، 1386، ص 59)

فیض اقدس تجلی حق برای ذات خود در صور معقول کاینات و فیض مقدس تجلی حق در صور اعیان کاینات است. (عفیفی، 1386، ص58) و به زبان ساده تر فیض اقدس تجلی ای مختوم به صورت معقول/عقلانی موجودات، و فیض مقدس تجلی ای مختوم به صورت عینی/ خارجی آن ها است. پس حق تعالی به واسطه‎ی فیض که تجلی تفسیر شده است. (کاشانی، 1377، ص16) در همه‎ی موجودات از عقل اول گرفته تا افلاک، عناصر، مولدات و سرانجام انسان، ظهور می‎نماید. (قونوی، 1386، ص 13)

از این رو چیزی نیست مگر آن که بهره‎ای از حق/حقیقت داشته باشد. بر بنیاد این جهان بینی باید گفت که هیچ گونه خطایی در عالم وجود نیست چرا که هر موجودی را حق تعالی یعنی وجود، طلبیده است.

از این رو بر اساس نظریه‎ی وحدت وجود، هیچ خطایی بر قلم صنع نرفته و همه‎ی عقاید، حق‎اند و هر موجودی تجلی خاصی از وجود مطلق است.

به قول شبستری: 

         جهان چون خط و خال و چشم و ابروست                 که هر چیزی بجای خویش نیکوست (شبستری، ص112)

شیخ محمود مطلب وحدت وجود را از استاد روحانی خویش (ابن‎عربی) بسیار روشن تر و دقیق تر بیان کرده است. او می‎گوید: «وجود به تعریف اولیه عبارت است از موجود، و عدم عبارت از معدوم، در دار وجود چیزی جز واحد نیست. ممکن و واجب هرگز جدا نبوده‎اند آن ها از ازل یکی بوده‎اند اگر به یک روی واحد بنگری واحد است و اگر به روی دیگر آن بنگری متکثر می‎شود تنها فرق در این است که جنبه وحدت واقعی است و حال آن که جنبه کثرت خیالی است. حقیقت یکی است ولی اسامی آن گوناگون است و همین کثرت است که مایه‎ی تعدد می شود. (شریف1362، ص 351)

       بود موجود را کثرت برونی                  که او وحدت ندارد جز درونـی

     وجود کل ز کثرت ظاهــر                که او بر وحدت جزواست ساتر (شبستری،ص 107)

     عدم نسبی همچو آب است و به منزله‎ی مرآتی است از نور مطلق که پرتو حق در آن تابیده باشد. (شریف،  1362، ص351)

و این عدم نسبی همان عین ثابته در نظام ابن‎عربی است که نور الهی را بنا بر استعداد طبیعی خود منعکس می‎سازد.

عدم آیینه هستی است مطلق                        کزو پیداست عکس تابش حق (شبستری، ص 80)

    ابن‎عربی در نظریه وحدت وجودی خود وجود را فقط یک حقیقت واحد می‎داند که از آن خداوند است و برای عالم و تعینات وجودی قائل نیست بلکه اعتقاد دارد تعیّنات و کثرات توهمی بیش نیستند و با بهره‎گیری از تمثیلات نور و سایه و آفتاب و تکثر نور آن که از روزنه های متعدد می‎تابد و نیز نور، مصباح و مشکات و همچنین رابطه موج و دریا و آیینه و تصویر و ..... می‎گوید: «فقط حق است و جز حق نیست و آنچه ما می‎بینیم و درک می کنیم یعنی عالم محسوس و غیر محسوس همه تعین و تقیّدی از حق مطلق هستند و ذات مجزا از حق ندارند.

شیخ محمود شبستری نیز در مثنوی گلشن راز  خود که شالوده ی فکری آن را همین تئوری وحدت وجودی ابن عربی تشکیل می‎دهد، از تمثیلاتی از قبیل دریا و موج و حباب روی آن، نور و سایه، نور و مصباح و مشکوه و الوان مختلفه، آئییه و تصویر، سریان واحد در تمام اعداد، و ... برای بیان تئوریِ وحدت وجودی ابن‎عربی و تأیید آن بهر جسته است.

انسان کامل

ابن عربی معتقد است وجود حق از لحاظ ذات یکی بیش نیست و صفات و اسماء حق نیز مترادف هم و یکی نیستند. ذات مطلق در صفات حق تجلی پیدا می‎کند و اسماء نامتناهی را بوجود می آورد و هر اسمی نیز مجلی و مظهر یکی از موجودات متناهی و تعینات می‎باشد.

می‎گوید: «مثلاً ذات حق در صفت علم باعث پیدایش اسم عالم و تجلی ذات با صفت حیات باعث پیدایش اسم حیّ و در صفت قدرت اسم قادر تجلی می یابد...» (یثربی، 1372، ص319) ونیز می گوید: «خلق مظهر اسماء الهی هستند و باز به تعبیری دیگر خلق فعل خداوند است وحق از طریق اسم خود با فعل خود ارتباط دارد هر اسمی از اسماء الهی ربوبیت موجودی را که در آن ظهور پیدا کرده است بر عهده دارد... .» (ابن عربی، 1385، ص389)

بر اساس نظریه ابن‎عربی هر یک از موجودات مظهر اسمی از اسماء الهی می‎باشد که در سیر نزولی تجلی پیدا کرده است و در حاق وسط، حق در جمیع صفات و اسماء خود تجلی یافته و نشئه انسانی را بوجود آورده که در واقع نسخه‎ای از تمام عالم است. چون اسماء نامتناهی ‎‎الهی یک بار همه عالم را بوجود آورده و بار دیگر همه اسماء نامتناهی فقط باعث پیدایش انسان گردیده است. لذا می‎گوید: «در واقع عالم نسخه مفصل کتاب وجود است و انسان نسخه فشرده آن است.» (ابن عربی، 1385، ص144)

و نیز می‎گوید: «هر جزئی از جهان هستی مظهر یکی از اسماء حق است و آن موجود که به تنهایی مظهر جمیع اسماء یا به عبارت دیگر مظهر اسم جلاله الله است، انسان کامل است.» 

می‎گوید: «اسم اعظم و یا اسم جلاله الله مظهر انسان کامل است که مصداق آن را حقیقت محمد ( صلی الله علیه و آله و سلم) یا نور محمدی (ص) می داند و آن اولین تعینی است که ذات احدیت پیش از هر تعینی با آن تعین یافته است و ظاهراً ابن عربی اولین کسی است که از انسان کامل سخن گفته است.

انسان کامل از نظر او تجلی تام اسماء حق است، در نظریه ابن عربی انسان کامل دارای سه جنبه اساسی است. جهان شناختی، نبوتی و عرفانی، از نظر جهان شناختی و تکوین جهان، انسان کامل نمونه آفرینش است و همة نمونه های نخستین وجود کلی را در خود دارد. (ابن عربی1385، ص192) شبستری می‎گوید: «آفرینش با وجود انسان به کمال رسید و خداوند در انسان، وجه‎ی لاهوت و ناسوت را درهم آمیخت و معجونی حاصل کرد که برتر از جن و ملک و مسجود قدسیان آستان حضرت حق  گشت.

 انسان آخرین موجودی است که در عالم ظهور کرده است، معنای این امر آن است که همة هستی به خاطر انسان (انسان کامل) آفریده شده است او در این معنی می‎گوید:

درآخر گشت پیـــــدا نقش آدم                        طفیل ذات او شد هر دو عالـــم

ز هر چه از جهان زیر و بالاست                        مثالش در تن و جان تو پیداست

از سوی دیگر همة مراتب وعوالم وموجودات تجليّات الهی به شمار می روند،‌ امّا اگر موجودی در مرتبة بالاتر وکامل تری باشد، تجلّی الهی نیز در او به همان میزان بالاتر وکامل تر خواهد بود. (اسفندیار، محمود رضا و باغبان، ‌ص98) و در جای دیگر می گوید:

تو بودی عکس معبود ملائــک                        از آن گشتی تو مسجود ملائک (شبستری، ص87)

از لحاظ وحی و نبوت، انسان کامل، کلمه و فعل ابدی الهی است که هر جنبه ای از آن به یکی از پیغمبران تشبیه می‎شود. در پرتو این طرز تصور انسان کامل حقیقت محمدیه می شود که تحقق ارضی آن به صورت پیامبر اسلام (ص) است از لحاظ سیر و سلوک، انسان کامل نمونه حیات روحانی است، شخصی است که همه امکانات و حالات وجود که در درون انسان نهفته است در وی تحقق یافته و به صورت تام و کامل درآمده است از این قرار مقصود از انسان کامل، قبل از هر چیز پیغمبران و مخصوصاً پیغمبر اسلام (ص) است. (نصر، 1382، صص117-116)

شبستری در بیان مقامات سلوک به تأسی از ابن‎عربی هر یک از پیامبران را که مظهر تام و تمام یک حال یا مقام می‎بیند، سیر و ترتیب این مقامات را به ترتیب ظهور انبیاء بیان می کند وی همچنین پیامبران را مظهر کامل انسانیت می‎داند و پیامبر اسلام (ص) را اکمل معرفی می‎کند و برتر از همه‎ی انبیاء می‎داند.

او می‎گوید:

نبوت را ظهور از آدم آمـد                        کمالش در وجود خاتم آمـــد (شبستری، ص92)

بود نور نبی خورشید اعظم                        گه از موسی پدید و گه از آدم (شبستری، ص93)

خداوند کائنات را از عدم اضافی بوجود آورد؛ در مقام تمثیل، عدم هم چون آیینه ای است که از پرتو نورحق، هستی را در خود قبض کرد و بدین ترتیب، هم چنان که انسان خود را در آیینه تماشا می‎کند، خداوند نیز خود را، در آن آیینه به تماشا نشست، لذا انسان در مقام چشم پروردگار، هم خدا را در این آیینه می بیند، هم خود را و هم خدا خودش و موجودات را به وسیله‎ی انسان نظاره می‎نماید:

عدم آیینه ی هستی است مطلــــق                کزو پیداســت عکس تابش حــــــــق

عدم چون گشت هستی را مقابـــل                در او عکسی شد اندر حال حاصــــــل

 عدم آیینه، عالم عکس و انســــان                چو چشم عکس و در وی شخص پنهان

تو چشم عکسی و او نور دیده‎است                  به دیده دیده را آن نور دیـــده اســـت

 (شبستری، ص80)

ابن‎عربی نیز می‎گوید: «که عالم بی وجودِ انسان، مانند پیکری بی جان بود که چون به وجود آمد، روحی در این کالبد مرده دمیده شد.

تو مغز عالمی زان در میانــــــی                        بدان خود را که تو جان جهانــــــی  

(شبستری، ص87)

و «فاقتضی الامر جلاء مراه العالم، فکان آدم عین جلا تلک المراه و روح تلک الصوره.» (ابن عربی، 1385، ص522) 

او انسان را بسان مردمک چشمی می داند که خداوند به واسطه‎ی آن به عالم می‎نگرد و به عالمیان رحمت می‎فرستد: «و هوللحق بمنزله انسان العین من العین الذی یکون به النظر، و هو المعبرعنه بالبصر، فلهذا یسمی انساناً فاِنه به ینظر الحق الی خلقه فیرحمهم.» (ابن عربی، 1385، ص522)

  او در جایی دیگر، انسان کامل را به مثابه ی مهر خزانه‎ی وجود می‎داند که چون از دنیا برود، خزانه‎ی حق نیز از هم خواهد گسست. (ابن عربی، 1385، ص 523)

و در دنباله‎ی درجه‎ی اهمیت انسان کامل، این مسأله را مطرح می‎کند که چون مقصد و مقصود از خلقت، انسان کامل است و تمامی اشیا قائم به وجود اویند، او به سان قطب آسیای کائنات، مرکز گردش تمامی ذرات عالم است و چون دل او آیینه ی تابش حضرت حق است، افلاک در جهت طواف دل او در حرکت‎اند و دوران خود را در جهت دل این انسان کامل تنظیم می‎کنند.

مگر دل مرکز عرش بسیط است                        که آن چون نقطه و آن دور محیط است 

(شبستری، ص84)

حقیقه الحقائق

اسماء‎الهی، به منزله مدبرین عالم غیب و ظاهر کنندگان اعیان، دائماً تقاضای ظهور در مظاهر می‎کنند و همواره به دلیل غلبه‎ی اسمی خاص، برهه‎ای از تاریخ شکل می‎گیرد.

اسم ولی نیز به نوبه‎ی خود، در هر دوره ای تقاضای ظهور دارد، امّا مظهر این اسم که آیینه‎ی اسم اعظم‎الله و جامع تمامی اسماء‎الهی است، مظهری خارق‎العاده است که در مرتبه‎ای ورای تصور و در والاترین درجات قرب قرار دارد:

حقیقت خود، مقام ذات او دان                        شده جامع میان کفر و ایمــــان

 (شبستری، ص91)

جایگاه ولی الله مقام ذات و مرتبه‎ی جمع الجمع است. «حقیقت» ذات بی پیرایه و بدون حجاب حضرت حق است که عاری از هرگونه لبس کثرات باشد.، این مرتبه را مرتبه‎ی احدیت ذاتیه، مقام عما یا حقیقه الحقائق می گویند، یعنی «حقیقت وجود مِن حیث هو» بدون ملاحظه ای نسب و اعتبارات و مجرد از همه است.» (قونوی، 1386، ص47)

شبستری معتقد است حقیقت مقامِ ذاتِ ولیّ کامل است، زیرا توانسته بعد از موت اختیاری و فنای جهت‎های عبدانی، به ذات حق بقا یابد و تمام جهات انسانی و ظلمانی وی حقانی و نورانی گردد، لذا در این منزل است که خلافت تام حضرت حق همچون تاجی، زیبنده‎ی تارک وجود وی خواهد شد. وحدت و حقیقت نقطه ی اتصال ولی با روحانیت حضرت محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) در وصول به حقیقت محمدیه است. بالاتر از این مقام تصور ناپذیر است و ولی بعد از این عروج روحانی، به عالم بقا باز می‎گردد و سیر تکاملی صعودی بسته شده، مجدداً به نقطه‎ی آغازین سیر نزولی باز می‎گردد.

رسد چون نقطه ی آخر به اول                        در آن جا نی ملک گنجد نه مرسل

 (لاهیجی، 1377، ص270)

جریان دائم التجدد خلق(آفرینش)

      ابن‎عربی با آن که در آثارش به خلق(آفرینش آن چنان که در قرآن مجید از آن سخن رفته) بارها اشاره می‎کند ولی مانند متکلمان و اصحاب ادیان قایل به خلق از عدم نیست چرا که قایل به دوگانگی خالق و مخلوق نمی باشد. ابوالعلا عفیفی در کتاب التذکاری می‎نویسد: «خلق (آفرینش) در مذهب معتزله عبارت است از اعطای وجود به معدومات، در مذهب ابن سینا عبارت است از اعطای وجود به ممکنات، و از نظر ابن‎عربی عبارت است از اعطای وجود به اعیان ثابته». آفرینش در مکتب ابن‎عربی همچون فیضان هستی بر روی مثل آسمانی در نظر گرفته می‎شود که از این طریق آن‎ها از حال عدم یا حال «گنج مخفی» به صورت وجود خارجی در می آورد و تحقق می بخشد. وجود را می توان با رمز نور نمایش داد و مثال ها و نمونه‎ها یا اسماء و صفات کلی را با پاره‎های شیشه‎ی رنگینی که نور از میان آن‎ها می‎گذرد و رنگ‎های گوناگونی بر روی آینه عدم منعکس می‎سازد و از لحاظی دیگر نهری است پیوسته روان که آب آن هر لحظه مبدل می‎شود ولی شکل کلّی خود را که با ساختمان بستر آن معین می‎شود حفظ می‎کند. علاوه بر آن جهان در هر لحظه فانی می شود و در لحظه پس از آن تجدید آفرینش پیدا می کند بی آن که میان این دو مرحله جدایی زمانی وجود داشته باشد، به این ترتیب جهان تجلی ذات پروردگار است که در هر لحظه تجدید می‎شود. بی آن که صورت مشابه پیدا کند. (نصر، 1382، صص118-117)

آنچه را که ما معمولاً این جهان و آن جهان می‎گوییم اسماءصرفی هستند برای آنچه شبستری به پیروی از ابن‎عربی آن را جریان دائم التجدد خلق می‎نامد، که دوری بی پایان از فنا و خلق جدید است. (شریف، 1362، ص357)

وصال

هدف هر صوفی وصال با حق است که خود نتیجه‎ای از عشقی است که در آدمی برای جمال حق آفریده شده است این وصال را عموماً به صورت تصفیه تدریجی قلب و وصول به فضایلی رحمانی می‎دانند که در پایان به حالات فنا و بقای در حق می‎انجامد. ابن‎عربی به این وصال همچون یک تجربه و حال عالی می‎نگرد نگاه او در این باره با دیگران متفاوت است از دیدگاه وی وصال به این معنی نیست که هستی زوال پیدا کند(فنا) یا زوال این زوال (بقا) حاصل شود، بلکه معتقد است که باید بر ما محقق شود که هستی ما از آغاز به خداوند تعلق داشته از خود وجودی نداریم تا بتواند روزی زوال پیدا کند یعنی بدین صورت که هر هستی پرتوی از هستی‎الهی است. در رساله الاحدیه آمده است: «بیش تر کسانی که خداوند را می‎شناسند زوال وجود و زوال آن را شرط وصول به معرفت حق می‎دانند و این خطا و سهو فاحشی است چه معرفت حق مستلزم فرضی زوال هستی یا زوال آن زوال نیست، زیرا که اشیاء هستی ندارند و آنچه که هستی ندارد نمی‎تواند از هست بودن زوال پیدا کند چه زوال مستلزم اثبات هستی است و این شرک است پس اگر خود را بی هستی یا منقطع از بودن بدانی آن گاه خداوند را شناخته‎ای و اگر نه او را نشناخته‎ای. (نصر، 1382، ص120)

در حالت وصال فردیت آدمی نورانی می‎شود و به این ترتیب در نور حق غوطه ور می‎شود جهان و آدمی سایه خداوند هستند و همین سایه است که در انسان روحانی در نتیجه حضور حق در وی شفاف و نورانی می‎شود. لاهیجی به نقل از فصوص‎الحکم فص یوسف (ع) می‎نویسد: «و اذا کان ما قررناه فاعلم انک خیال و کل ماتدرکه مما تقول فیه لیس انا خیال فالوجود کله خیال فی خیال و الوجود الحق انما الله خاصه».یعنی چون چنین باشد که گفتیم ، پس باید بدانی که تو خیال هستی و هر آنچه را ادراک کنی و گویی جز من است، یعنی همه جهان، وجود خیالی دارند و آن وجود که حقیقت داشته باشد، همانا وجود حق باشد. (لاهیجی،1377صص389-388)

شیخ محمود شبستری نیز وجود عالم را در موارد متعدد وهم و خیال می شمارد و معتقد است که هستی واجب است که به صورت عالم متجلی شده است و غیر حق دائماً عدم است چنان که گوید:

وجود هر دو عالم چون خیال اسـت                که در وقت بقا عیـن زوال است

نه مخلوق است آن کاوگشت واصل                    نگوید این سخن را مرد کامـــل

عدم کی راه یابد اندرین بــــــاب                چه نسبت خاک را با ربّ ارباب

عدم چبود که با حق واصل آیــــد                  وزوسیروسلوکی حاصل آیــــد 

(شبستری، ص98)

 

 

شیخ شبستری معتقد است که:

وجود اندرکمال خویش ساری است                     یقین ها امــــور اعتبــاری است

امور اعتباری نیســت موجــــــود                    عدد بسیار و یک چیز است معدود

جهان را نیست هستی جز مجـازی                    سراسر کار او لهو اســــت و بازی 

(شبستری، ص99)

و در ادامه همین معنی گوید:

اجل چون دررسد در چرخ و انجم                   شود هستی همه در نیستی گـــم

چو موجی بر زند گرد جهان طمس                     یقین گـــردد«کان لم تغن بالامس»

خیال از خویش برخیزد به یک بار                           نماند غیـــر حق در دار دیّـــــار

ترا قربی شود آن لحظه حاصـــل                            شوی تو بی توئی با دوست واصل

وصال این جایگه رفع خیال است                           چو غیر از پیش برخیزد وصال است 

(شبستری، ص100)

لاهیجی گوید:

پیش اهل توحید که قایل برآنند که غیر حق موجود نیست وصال، حق عبارت از آن است که تعین موهم غیریت بود وفی نفس الامر خیال و نمود بی بود است و حقیقتی ندارد مرتفع گردد و محوو فانی شود، چون فنا، عبارت از همین ارتفاع تعین است.... . و چون تعین که وهم و خیال است از پیش نظر برخاست و محو گشت وصال است. (لاهیجی، 1377، ص406)

 

درباب تشبیه وتنزیه

ابن عربی کلمات «تنزیه» و «تشبیه» را به معنای اطلاق وتقیید به کار می برد. یعنی هیچ وصفی جز اطلاق بر خداوند صدق نمی کند وتنزیه او در همین اطلاق است. یعنی اگر به خداوند به لحاظ ذاتش نظر شود، از هر وصف وحد وتقییدی متعالی است. به همه چیز احاطه دارد وهیچ چیز وهیچ علمی بر او احاطه ندارد. از طرف دیگر خداوند مشبّه است اگر به لحاظ تعینات ذاتش در صورت های وجود به او نظر شود مثلا وقتی گفته می شود می شنود ومی بیند به این معناست که او در صورت هر کس وهر چیز که می شنود ومی بیند تجلی می کند، یا به این معنا که او جوهر هر چیزی است که می شنود ومی بیند. تنزیه وتشبیه به این معنا یکدیگر را کامل می کند ویکی بدون دیگری معنا ندارد. واین البته درصورتی است که قایل به دوگانگی صفات باشیم، یعنی حق وخلق، الله وعالم، وحدت وکثرت. اما اگر در جایگاه وحدت وجود بایستیم دیگر چیزی برای گفتن نمی ماند. (عفیفی، 1386، ص82)

درخصوص تشبیه وتنزیه از دیدگاه ابن عربی مختصراین که از نظر او «تنزیه» تجلی حق تعالی است برای خود وبه خود که متباعد ومتعالی از هر نسبتی است و «تشبیه» تجلی اوست در صور موجودات خارجی در عرصه ی وجود.» (جهانگیری، 1383، ص281) شیخ محمود نیز در باب تشبیه وتنزیه چنین می گوید:

                زنابینایی آمد رای تشبیه  زیک چشمی است ادراکات تنزیه  (شبستری،‌ ص78)

لاهیجی در شرح این بیت چنین می نویسد: «تنزیه تقدیس ذات حق است از صفات نقص یا از صفات ممکنات مطلقا. منزه را یک چشم خوانده، زیرا که ذات حق به صفت تنزیه دانسته است، و اما از حیث ظهور در مظاهر، ندیده وندانسته است ومنزه تنها ومشبه تنها به حقیقت از معرفت الله قاصر است واهل حق، تشبیه وتنزیه جمع کند وگوید که حق از جمیع تعینات، به حقیقت واحده که ذات مبرا از صفات است منزه است.» (لاهیجی، 1377،ص 69)

در باب آدم

ابوالعلا عفیفی از شارحان متاخر فصوص الحکم در باب آدم می نویسد: « مقصود از آدم در این جا آدم ابوالبشر نیست بل جنس بشری است به تمامه، یعنی انسان از این حیث که انسان است یا حقیقت انسانیت ، گواه این مدعی مطلبی است که مولف در باب نشئه ی انسانی می گوید که تنها نشئه ای است که کمالات الهی در عظیم ترین صورت خود در آن تجلی می کند، نیز آنچه در مورد خلافت انسان در کون، برتری اش بر فرشتگان، شایستگی او برای مرتبه ی خلافت بر خلاف ملائک ذکر می کند.» (عفیفی، 1386،ص55) ابن عربی در آغاز این فص چنین می گوید: «لما شاء الحق سبحانه من حیث اسمائه الحسنی التی لایبلغها الاحصاء ان یری اعیانها و ان شئت قلت ان یری عینه فی کون جامع یحصر الامر کله.» بدین معنا که مشیّت حضرت حق بر این قرار گرفت که اعیان اسماء حسنایش را که از حصر بیرون است ببیند بنابراین، این عین باید کون جامع باشد. شیخ اکبر در ادامه می افزاید: «لکونه متصفا بالوجودویظهره به سرّه الیه.» (ابن عربی، 1385، ص521) در واقع آدم را متصف به موجودیت نمود، و تمامی اسماء خودرا در او نهاد وبنابراین آدم مظهر جمیع اسرار وجود اسماء وخصوصیات آن ها گردید.

شیخ محمود شبستری در گلشن راز چنین می سراید:

               حدیث« کنت کنزا» را فرو خوان   که تا پیدا ببینی سرّ پنهان  (شبستری، ص80)

شمس الدین محمد لاهیجی در شرح آن گوید: «هرچند ذات حق در ازل ، عالم به ذات واسماء وصفات خود بود، وغیر حقیقی این زمان نیز نیست که او را بشناسد. مقصود آن است که تفصیل وظهور تام که مقام معرفت است، بی تجلی به صورت مظاهر که عبارت از استجلاست، ظاهر نمی شود. حاصل المعنی آن است که ذات حق که هستی مطلق است در کمال نوریت خود مخفی بود و ظهور کل موقوف بود به تجلی شهودی که عبارت از ظهور حق است به صور اعیان ثابته. «فخلقت الخلق لکی اعرف (لاعرف) اشارت به آیت تجلی است وپیدایی گنج پنهان، همین مراد است.» (لاهیجی، 1377،ص95)

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

نتیجه گیری

محیی‎الدین ابن‎عربی بنیانگذار مکتب عرفان نظری و مبشر نوعی عرفان فلسفی در قرن هفتم، توانست تأثیر چشمگیری را در کل تاریخ عرفان پس از خود به جا بگذارد. اندیشه‎های عرفانی ابن عربی به طور بارزی بر تفکر عارفان ایرانی غلبه یافت و خاصه در ادبیات صوفیان جایگاه بلندی پیدا کرد. با توجه به این که شبستری به مطالعه آثار ابن‎عربی نیز می پرداخته و خود نیز به مطالعه آراء و افکار ابن عربی اشاره می‎کند، برخی مفاهیم اصلی اندیشه‎ی ابن‎عربی در گلشن راز مشهود می‎باشد، شیخ محمود تفکّرات و باورهای وی را در گلشن راز با بیان شاعرانه‎ای از «وحدت وجود» با بیانی کم نظیر مطرح کرده است در کنار این اندیشه مباحث دیگری همچون انسان کامل، وصال عارف، مراحل سلوک، ولایت، آفرینش، عالم صغیر و مانند آن که در گلشن راز مطرح است به وضوح متأثر از آراء ابن‎عربی می‎باشد. دکتر عبدالحسین زرین کوب معتقد است تأثیر اقوال ابن‎عربی در اکثر مواضع گلشن راز بویژه از طرز تلقی وی از مباحث وجود، ظهور و عدم و فیض و امثال آن هویداست. به طور خلاصه می‎توان گفت شبستری همه هستی را در وجود حق خلاصه می‎کند جز یکی نمی‎بیند و نمی‎داند، جهان و هرچه در آن است از نظر او وهم و خیال است ممکنات تنها سایه‎هایی هستند که از وجود آفتاب حق عکس نموده‎اند. در آخرین مراحل سلوک که پرده‎ی پندار از مقابل چشم دل به کنار می‎رود، یعنی آنگاه که انسان کامل می‎شود در می‎یابد که آنچه از ممکنات می‎دیده است خواب وخیالی بیش نبوده یعنی همان حکایت سیمرغی است که عطار بازگو می‎کند. در نهایت نأثیر پذیری او از ابن‎عربی بیش تر در موضوعات وحدت وجود، انسان کامل، تجلی حق در هستی، صیرورت جهان و نو به نو خلق شدن آن است، امّا سرچشمه‎ی اصلی این مفاهیم قرآن، حدیث، و برخی اندیشه‎های کلام اسلامی است که در سخن هر دو اندیشمند نمود یافته است.

فهرست منابع

1-       ابن عربی، محیی الدین، 1385، فصوص الحکم، توضیح تحلیل محمدعلی موحد،صمد موحد، نشر کارنامه،تهران.

2-       اسفندیار، محمود رضا وباغبان پرشکوه، زهرا، 1388، چراغ دل (مروری بر زندگی وآثار شیخ محمود شبستری)، نشر همشهری،‌تهران.

3-       جهانگیری، محسن، 1383، محی الدین ابن عربی چهره برجسته عرفان اسلامی، انتشارات دانشگاه تهران، تهران

4-       حلبی، علی اصغر، 1383، جلوه های عرفان و چهره های عارفان، انتشارات اساطیر، تهران.

5-       دولت آبادی، عزیز، 1377، سخنوران آذربایجان، نشر ستوده، تبریز.

6-       زرین کوب، عبدالحسین، 1366، دنباله‎ی جستجو در تصوف ایران، انتشارات امیرکبیر، تهران.

7-       ....................................،1356، ارزش میراث صوفیه، انتشارات امیر کبیر، تهران.

8-       شبستری، شیخ محمود، 1389، گلشن راز، به اهتمام کاظم دزفولیان، نشر طلایه، تهران.

9-       شریف، میان محمد،‌ 1362، تاریخ فلسفه در اسلام، ترجمه نصرالله پور جوادی، مرکز نشر    دانشگاهی ، تهران

10-       عفیفی، ابوالعلاء، 1386، شرحی بر فصوص الحکم، ترجمه نصرالله حکمت، تهران.

11-       قونوی، صدرالدین، 1385، فکوک، ترجمه محمد خواجوی، نشر مولی، تهران.

12-       کاشانی، عبدالرزاق، 1377، اصطلاحات الصوفیه، ترجمه محمد خواجوی، تهران.

13-       لاهیجی، شمس الدین محمد، 1377، مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز، با مقدمه‎ی کیوان سمیعی، انتشارات کتابفروشی محمد، تهران.

14-       لویزن، لئونارد، 1379، فراسوی ایمان وکفر شیخ محمود شبستری،‌ترجمه مجدالدین کیوانی، نشر مرکز، تهران.

15-       محمدی وایقانی، کاظم، 1381، ابن عربی بزرگ عالم عرفان نظری، انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، تهران.

16-       محمودمحمود الغراب، 1378، محیی الدین ابن عربی انسان کامل، ترجمه گل بابا سعیدی، انتشارات مؤسسه فرهنگی- هنری دکتر داود سلیمانی،‌ تهران.

17-       موحد، محمد علی و صمد، 1385،مجموعه آثار شیخ محمود شبستری، انتشارات طرح نو، تهران.

18-       نصر، سید حسین، 1382، سه حکیم مسلمان، ترجمه احمد آرام ، انتشارات امیرکبیر، تهران.

19-       یثربی، سید یحیی، 1372، عرفان نظری، تحقیقی در سیر تکاملی و اصول و مسائل تصوف، نشر بوستان کتاب، قم.

 

 

       

 

 

7

 

---