Feasibility study of the development of hereditary factors

Subject Areas : New issues

seyedhamed hoseini ¹ , Amirreza Dehghani nia ² , shirin shahi ³

1 - Faculty member of Shahed University
2 - Edalat University
3 - kharazmi University

Received: 2021-10-22 Accepted : 2022-02-02 Published : 2023-03-21

Keywords: will, Ḍimān Jarirah, Inheritance, factors of inheritance,

Abstract :

The present study has addressed the issue of whether it is possible to develop the causes of inheritance due to the role of will in hereditary factors or not? The answer to this question is expressed by explaining the role of will in hereditary factors and examining the abolition of characteristics and texts that are in conflict with the development of hereditary factors, whose development has been proposed through two perspectives. The first view is obtained by the absolute view of voluntariness and the principle of voluntariness in actions in such a way that we can make the condition of inheritance in contracts that are the result of agreement of wills, and the second view introduces the Ḍimān Jarirah Guardianship as a contract of protection and responsibility and considers this guardianship as a cause of inheritance that has no characteristics, so its characteristic can be revoked. So, there are some cases that are examples of this guardianship, such as adoption and child contract derived from gamete donation. In all these cases, there is a kind of support and responsibility. Therefore, in the absence of kinship relationship, it will be possible to include the condition of inheritance in them.

Full-Text:



"امکان سنجی توسعه عوامل توارث"

چکیده

 تحقیق  حاضر با عنوان"امکان سنجی توسعه عوامل توارث"، به این موضوع پرداخته است که آیا امکان توسعه موجبات ارث به واسطه نقش اراده در عوامل توارث وجود دارد یا خیر؟پاسخ به این سوال از طریق تبیین نقش اراده درعوامل توارث و بررسی الغاء خصوصیت و نصوص معارض با توسعه عوامل توارث بیان شده است.توسعه عوامل توارث از طریق دو دیدگاه مطرح شده است. دیدگاه اول با نگاه مطلق ارادی و اصل ارادی بودن در اعمال بدین نحو حاصل می‌شود که ما درعقود که حاصل توافق اراده‌ها است، می‌توانیم شرط ارث بری را قراردهیم و بر مبنای دیدگاه دوم که ولاء ضمان جریره را یک عقد حمایتی و مسئولیتی معرفی می‌کند و این ولاء را از موجبات توارث می داند، هیچ خصوصیتی نداشته، لذا قابل الغاء خصوصیت است و می‌توان از این طریق حمایت را از موجبات توارث دید و سبب توسعه عوامل توارث شد. در این خصوص مواردی نیز وجود دارد که مصداق این ولاء هستند، ازجمله عقد فرزندخواندگی و فرزند ناشی از اهدای گامت است. در همه این مصادیق نوعی حمایت و مسئولیت دیده می‌شود. بنابراین درصورت عدم وجود رابطه خویشاوندی امکان درج شرط ارث‌بری در آنها وجود خواهد داشت.

کلیدواژه ها: اراده، ارث، عوامل توارث، ضمان جریره

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

مقدمه

برخلاف برخی تصورات و نیز برخلاف نظر مشهور اراده درارث و عوامل‌توارث تاثیرگذار است. اراده که همان قصد طرفین است، به صور مختلفی ازجمله عقد، شرط و ایقاع در عوامل توارث نقش دارد. اعمال اراده‌انسان اگر در چهارچوب احکام الهی و نظم عمومی باشد، معتبر و مورد تایید شارع مقدس می‌باشد.

نگرش این مقاله بر این است که از آنجایی که عوامل توارث در قسمت اسباب، بر اساس توافق دو اراده است و اختیار و اراده انسانی در تبیین آن نقش دارد که پیش تر به آن اشاره خواهدشد، ارث یک حق فردی است، البته فردی بودن ارث بدین معنا نیست که جهت نظم عمومی از سوی شارع، تکالیف و احکامی وضع نشده باشد. لذا ارث هم حق است و هم تکلیف و هم حقی فردی که نمونه اینکه موضوعی هم حق باشد و هم تکلیف در موضوعات دیگر فقهی مانند حضانت دیده شده‌است. مراد از حق بودن اینست که انسان در حوزه‌ای از آن دارای اختیار و توانایی برای اعمال اراده و تدبیر خود است و از سویی نیز با تکالیفی هم مواجه می‌باشد.

در جامعه امروز مسائلی مطرح است، که برای حل‌آنان نیاز‌به مستند فقهی و‌شرعی احساس‌می‌شود. از جمله این مسائل، بحث ارث در فرزندخواندگی، فرزند ناشی از اهدای گامت، ولد نامشروع و زوجه موقت می‌باشد. برای نمونه در عقد فرزندخواندگی برای اینکه فرزندخوانده بتواند حتی پس از فوت سرپرستان به نوعی حمایت مالی شود، سخن از توارث به میان می‌آیدکه با توجه به نص صریح آیات مبنی بر اینکه فرزندخواندگان شما فرزند حقیقی شما نیستند¹، لذا احکام فرزند حقیقی را ندارند و امکان ارث بردن او مانند فرزندان حقیقی وجود ندارد. البته در این خصوص در ماده15قانون حمایت از کودکان بی‌سرپرست و بد‌سرپرست مصوب1392راه حلی با این عنوان که سرپرستان باید به نفع فرزندخوانده خود را بیمه عمر نمایند، ارائه شده‌است. اما مسئله‌ای‌که‌ در این خصوص باقی است، یافتن مستند شرعی و فقهی برای این موضوع است. درخصوص پیشینه این تحقیق، با توجه به اینکه این موضوع نو با نگرشی بدیع می‌باشد، پیشینه‌ای که مرتبط باشد، دیده نشده‌است.

براین‌اساس باید با توجه به نقش اراده در عوامل توارث، برای دستیابی به این مقصود ابتدا دیدگاه نسبت به ارث و عوامل توارث توسعه یابد و سپس این موضوع بررسی شودکه‌آیا امکان توسعه عوامل توارث وجود دارد یا خیر؟تا در ضمن‌آن ارث اشخاصی همچون فرزندخوانده بررسی و مشخص گردد.

دراین پژوهش ابتدا نقش اراده در عوامل توارث تبیین می‌شود و سپس براساس مبانی بیان شده به تاسیس و تبیین اصل ارادی بودن اعمال، بررسی نصوص معارض با توسعه عوامل توارث و در نهایت بحث الغاء خصوصیت و توسعه عوامل توارث خواهیم پرداخت.

اراده یک کیف نفسانی است که از آن در فقه به عنوان"قصد"تعبیر می‌شود. عنصر اصلی برای تشکیل و منعقد شدن عقود قصد طرفین است. با توجه به اینکه برای انعقاد عقود و حتی شروط نیاز به تلاقی دو اراده سالم است تا بتوان آثار را بر آن عقد و شرط بار کرد و متعهد شد، لذا اراده از نقش بسزایی برخوردار است، به حدی که می‌توان اثر اراده را در عوامل توارث شاهد بود. بیان شد که ارث حقی فردی است که در کنار آن از جهت نظم عمومی تکالیف واحکامی از سوی شارع وضع شده است. یکی از ادله‌ای که برای فردی بودن ارث می‌توان به آن اشاره کرد، حدیث سلطنت است. باتوجه به این نکته که ارث در اموال و حقوق افراد مطرح می‌شود و موضوع این حدیث اموال و حقوق اشخاص است، لذا ارث استثنایی بر این حدیث نبوده و حتی این قاعده قابل استناد در این حوزه است که به عنوان یک حق فردی تصمیمات در حوزه اموال نتیجه سلطنت افراد بر اموالشان است.

1.تبیین اراده در عوامل توارث:

موجبات‌توارث عبارتنداز نسب وسبب. اراده درنسب با توجه به اینکه احکام آن از قواعدآمره محسوب می‌شود(جنبه تکلیف بودن ارث)و برای حفظ روابط خویشاوندی از سوی شارع وضع شده اند، نقشی ندارد. درحالیکه درسبب به این جهت که اقسام آن، زوجیت و ولاءاست و هردو این موارد از اعمال حقوقی به حساب می‌آیند و می‌دانیم‌که در اعمال حقوقی اراده عنصر اصلی و سازنده این اعمال شمرده می‌شود. لذا درسبب اراده وجود دارد و این اراده است که این روابط توارثی را ایجاد خواهدکرد.

اراده در سبب به سه صورت ظهور دارد:

1.1 . به‌واسطه عقد:

برای تشکیل هرعقدی نیاز به تلاقی دو اراده و تراضی طرفین داریم. در اسباب دو عقد وجود دارد که موجبات توارث را ایجاد می‌کنند، یکی نکاح و دیگری ضمان جریره است. در نکاح به‌محض انعقاد، رابطه توارثی ایجاد می‌شودکه البته اراده درنکاح به صورت غیر مستقیم موثراست. درعقد ضمان جریره هم‌کیفیت این‌عقد بدین نحواست‌که بین دو نفر پیمانی بر اساس اراده به این صورت منعقد می‌شودکه:«چنانچه تو مرا یاری کنی و ممانعت کنی ازدشمنان من‌و به عنوان عاقله من باشی، از من ارث می‌بری و طرف دیگر قبول می‌کند»(حسینی عاملی(1419):204) همچنین می‌تواند بین دو نفرآنها برقرار شود ورابطه توارث به صورت دوطرفه باشد بدین نحوکه بعد ازایجاب یکی ازطرفین و قبول طرف مقابل ، قابل مجددا ایجاب‌کند و طرف‌ مقابلش قبول‌کند.(کاشف الغطاء(1422):85) در این صورت پس‌از حصول شرایط، دو طرف ازیکدیگر ‌ارث‌می‌برند. لذا عقدیک مجرای ورود اراده در توارث محسوب می‌شود.

1 . 2. به‌واسطه شرط:

درزوجیت منقطع، اراده به واسطه درج شرط توارث درعوامل توارث وجود دارد.

در خصوص امکان یا عدم‌امکان درج شرط توارث در عقد‌متعه میان فقها اختلاف‌نظر وجود‌ دارد. اماآنچه‌که دراین موضوع بنابرروایات و ادله دیگر صحیح به‌نظر می‌رسد امکان درج شرط توارث درعقد‌منقطع است.²لذا در شرط که برای ایجادآن نیاز به تلاقی دو اراده داریم و از این جهت شبیه به عقد می‌باشد، اراده نقش اساسی و موثر دارد.

1 . 3. به‌واسطه ایقاع:

ایقاع لفظی است‌که برانشاء مخصوص ازسوی یکطرف دلالت دارد. به‌عبارت‌دیگر عقد نیازبه قبول دارد اما ایقاع به قبول نیاز ندارد.(طاهری(1418): 248)ایقاع به اراده یک‌نفر حاصل می‌شود. ولاءعتق نوعی ایقاع می‌باشدکه مولابا اراده خود بنده را آزاد می‌کند و با حصول شرایط آن، رابطه ارث ایجاد می‌شود.

پس از تبیین اراده در عوامل‌توارث و بیان اینکه اراده در موجبات‌ارث از آغاز وجود ‌داشته‌است، دراین قسمت به تبیین و تاسیس اصل‌ارادی بودن اعمال به‌کمک آیات، اصول‌و قواعد پرداخته‌می‌شود.

2.تاسیس و تبیین اصل ارادی بودن اعمال:

قهری بودن اعمال حقوقی امری خلاف اصل و عموم قواعد مستنتج درفقه است. به‌عبارتی اصل در اعمال حقوقی این‌است که عملی‌که با اراده سالم انسانی حاصل‌می‌شود، صحیح می‌باشد و باید به‌آن پایبند بودکه دراین‌خصوص اصل صحت و اصل لزوم این‌مورد را تایید می‌کنند. قهری‌بودن اعمال احتیاج به نصوص‌کاملا واضح و صریح وغیر قابل‌تاویل وتفسیر دارد. درقانون‌مدنی نیز رویه به‌همین‌صورت است‌که آمره و قهری بودن قوانین باید مشخص‌شود و اگر درماده‌ای از موادقانون‌مدنی شک داشتیم، اصل برتفسیری و غیرقهری بودن آن‌قانون است ومی‌توان برخلاف‌آن قانون با اراده‌اشخاص توافقی حاصل‌شود.

برای تاسیس اصل‌ارادی بودن اعمال به‌مبانی مثبت این‌ادعا نیازداریم، که مختصراً به‌بیان هریک ازاین‌موارد می‌پردازیم.

2. 1. دلیل اول: اصل لزوم

آنچه‌که از اصل لزوم به‌دست می‌آید این‌است‌که معنای لغوی و شرعی‌آن بنای عقلا برلزوم توافق دو فرد به‌حساب می‌آید. تردید دربقا یا عدم بقای عقد فی‌الواقع به این نکته بازمی‌گرددکه چنانچه دونفر با یکدیگر توافقی‌را انجام دهند و اراده آنها امری را ایجادکند، آیا آن امر محترم‌است یا خیر؟ به‌عبارت‌بهتر اگر تردیدکنیم‌که‌آنچه به‌واسطه اراده افراد انجام شده‌است باقی‌است یا خیر؟و آیا می‌توان آن را برهم‌زد؟

اصل لزوم در درون خود باید به اصل‌محترم‌بودن و الزام‌آور بودن اراده‌انسانی باز‌گردد. زیرا چنانچه اراده‌های انسانی محترم نباشدیا آنچه‌که به‌واسطه اراده ایجادمی‌شود محترم نباشد، نمی‌توان به اصل‌لزوم ملتزم‌شد. بنابراین‌آن عده‌ از فقهاکه‌دربقا یا عدم بقای توافق دو انسان و هم‌افق‌شدن دو اراده(عقد)به اصل‌لزوم استناد می‌کنند(سیوری(1403):351)، فی‌الواقع دراین موضوع تردیدکردندکه‌آنچه اراده دوانسان درافق یکدیگر ایجاد کرده‌است، آیا محترم، صحیح و منشا اثر است و چنانچه معتقد به لزوم شوند، همین یکی از معانی اصل لزوم می‌باشد.

عدم تاثیرفسخ و ترتب‌آثارعقد، دراصل پذیرش دارای اثر بودن اراده دوانسان است،که چنانچه اراده دوانسان امری را ایجادکند و ما شک‌کنیم که آیا فسخ، عقد را برهم‌زده‌است، دراصل این شک به تاثیرحتی یک‌اراده در عالم واقع باز‌می‌گردد. لذا این‌معنا هم نهایتا باید درون خود به نکته دارای‌اثربودن و محترم بودن هر اراده‌‌ای از هرانسانی بازگردد.

2.2. دلیل دوم: آیه«اوفوا بالعقود»³

نکته اول که درباره استناد به این‌آیه دراصل‌ارادی بودن قابل‌توجه است، این‌است‌که اولاً منظور ازعقد چیست وثانیاً منظور ازوفای به‌عقد چیست؟

عقد درلغت به‌معنای عهد و پیمان دونفر یا توافق دواراده است.(کاتوزیان(1397): 14) اتفاقا چنانچه ما عقد را به‌معنای توافق دواراده برداشت‌کنیم وبازگردانیم، دراین‌صورت چه عقود، اذنی و چه تملیکی وعهدی باشند، جوهره تشکیل‌دهنده آنها اراده‌انسانی است. بنابراین عقد درآیه«اوفوا بالعقود» می‌تواند به‌معنای توافق دواراده بازگردد و منظور از عقد توافق دواراده‌انسانی باشد، حال چه درقالب عهد محکم و چه درقالب اذن باشد. بنابراین منظور ازعقد همان توافق دواراده انسان است.

اما در خصوص منظور ازوفای به‌عقد دراين آيه بایستی چنین گفت‌که:«وفای به عقد، اعم از عقودی‌است كه بندگان ميان خود و خداوند بسته‌اند و آن عقودى كه مابين خودشان و بين يكديگر قرار داده‌اند، می‌باشد که باید به آن پایبند باشند.»(شبیری(1419): 685)

مراد از این‌معنا این‌است‌که به‌آنچه که اراده‌های شما ایجاد‌می‌کند، پایبندباشید ومطلقاً آن‌را اجراکنید و این وفای به‌عقد بدون پذیرش احترام و دارای اثربودن اراده‌های انسانی قابل‌تبیین نیست. پس دراین‌آیه معنای وفای به‌عقد به معنای اجرای هرآن چیزی‌است که مطلقا دواراده‌انسانی ایجاد می‌کند، چه در قالب تملیک و چه در قالب اذن.

با توجه به اینکه اوفوا صیغه امر است و امر حقیقت دروجوب است، آیه مزبور اجرای مدلول اراده دوانسان و مترتب ساختن آثارآن‌را واجب می‌داند و حق‌فسخ و برهم‌زدن آن‌را ندارند. حتی برخی ازاین‌آیه وجوب تکلیفی و وجوب مولوی فهمیده‌اند و برهم‌زدن آن‌را حرام می‌دانند.

2. 3. دلیل سوم:روایت«المومنون عند شروطهم»⁴

از جمله منابعی که در قواعدفقهی در اصل‌صحت یا لزوم به‌آن استناد می‌شود، روایت شریفه صادره از نبی‌اکرم(ص)است‌که‌می‌فرمایند:«المومنون عند شروطهم» این‌روایت را هم عامه و هم خاصه با تغییرات جزئی از پیامبراکرم(ص)روایت کرده‌اند.(تمیمی مغربی(1385): 44و45 ، حرعاملی(1409):16، سرخسی(بی‌تا): 185)

اما مسئله‌ای که مدنظرما است این‌است که شرط عبارت‌است از امری که با اراده‌انسانی به واسطه الزام شی و یا التزام فردی محقق می‌شود. درنتیجه شرط بدون تحقق اراده‌انسانی قابل‌فرض و تصور در فقه‌امامیه و حقوق‌موضوعه نخواهدبود. براساس‌آنچه‌که عامه و خاصه از نبی‌اکرم(ص) نقل کرده‌اند، ایشان به صراحت فرموده‌اند:«المسلمون عند شروطهم» این مقدار از فقره مشترک بین تمامی روایات می‌باشد. یعنی مسلمین‌آنچه را که با اراده‌خود در التزام افراد ایجادمی‌کنند، به قدری الزام و ایجاب‌آور است‌که باید به‌آن پایبند باشند. تنها نکته‌ای‌که در‌برخی ازروایات واردشده، برهم‌خوردن نظم عمومی و یا اصطلاح فقهی‌آن حلالی را حرام و حرامی را حلال نکردن‌است. لذا براساس روایات واردشده و صادره از نبی‌اکرم، ایشان به‌صراحت دربرخی از روایات مطلقاً بیان‌کرده‌اندکه‌آنچه‌را که اراده‌انسان‌ها در شرط و التزام یکدیگر به اشیاء یا امری ایجادمی‌کنند، باید به‌آنچه‌که اراده‌آنها ایجادکرده‌است،پایبند باشند. براین‌اساس آنچه‌که می‌تواند مانع پذیرش اصل‌ارادی‌بودن شود، قهری‌بودن اعمال نیست بلکه این‌است‌که حرام‌یا حلالی را تغییربدهد.

2. 4. دلیل چهارم: قاعده‌تسلیط

یکی‌از قواعدمسلم فقهی قاعده‌تسلیط است‌که باعبارت«الناس مسلطون علی اموالهم»(احسایی(1405): 138)و مشابه آن درلسان روایات و عبارات فقها آمده‌است. قاعده مذکور بدین معناست که مردم نسبت به اموال خود تسلط‌دارند. این‌سلطنت چهره‌ی بارز تصرفات اراده‌انسان است و شاید بتوان‌گفت قاعده‌تسلیط، صریح‌ترین دلیل‌ دراستناد به پذیرش اصل‌ارادی‌بودن اعمال است. برخی‌از فقها معتقدند قاعده مذکور اصلی است که حتی در موارد شک و تردید هم به‌آن استناد می‌شود(نجفی(1404):138) وحتی می‌توانیم تسلط را اینطور تعبیر کنیم‌که «ان الناس یتصرف باموالهم کما یراه» یعنی هرآنچه‌که می‌خواهند و اراده‌می‌کنند درتصرف اموال خود می‌توانند انجام‌دهند. به‌تعبیردیگر«الناس مسلطون علی اموالهم» با ادبیات فقهی صادره درزمان معصوم، بهترین وگویاترین تعبیر درخصوص‌اراده است.اگر قرار بود با ادبیات آن‌روز از اراده‌انسانی تعبیرشود، بی‌شک بهترین تعبیر همان تعبیرتسلط انسان‌ها بر مایملک خودشان است. تسلط انسان ها بر مایملک خود یعنی هرآنچه‌که می‌خواهند، می‌توانند اراده‌کنند.

این‌قاعده به‌نحوی در میان فرق‌اسلامی(شیعه و سنی) محقق است که می‌توان‌آن را به‌یک اجماع یا ضروری مسلم در میان کل‌امت‌اسلامی دانست. حال سوال این‌است‌که آیا می‌شود این‌قاعده‌را بدون پذیرش ارادی بودن اعمال به صورت یک‌کبرای کلیه پذیرفت؟ به‌نظر‌می‌رسد؛ نمی‌توان قائل به اصل‌ارادی‌بودن اعمال نبود و اصل‌را دراعمال‌ قهری‌بودن دانست، اصل را تکلیف دانست و درعین‌حال روایت فوق‌الذکر را به‌صورت یک‌اطلاق و عموم پذیرفت. لذا بیان این‌لسان درزمان معصوم‌گویاترین بیان درخصوص ارادی‌بودن، محترم‌بودن و مجازبودن کلیه تصرفات اراده‌انسان‌ها است.

نکته مهم درروایت کلمه«الناس» است که اختصاص به مسلمان، مومن و غیرآن ندارد. یعنی هرآنچه‌که انسان‌ها ایجاد می‌کنند، محترم‌است. چه مسلمان باشد یا نباشد، چه مومن باشد یا نباشد؛ درهرحال محترم‌است.

2. 5. دلیل پنجم:اصل اباحه( اصاله الاطلاق)

مفاداصل‌اباحه آن‌است كه هرگاه نسبت به حرمت و حلّيت چيزى ترديد وجود داشته‌باشد، چنانچه با فحص و بررسى، دليلى برحرمت‌آن يافت نشد حكم‌به‌حليت آن داده‌مى‌شود. شیخ‌مفید دراین‌خصوص چنین بیان‌می‌کنند:«پس‌از استقرار شرايع، حكم آن‌است كه هرچه در آن نصّى‌درمنع نباشد، آزاد و مطلق است؛ زيرا شرايع حدود را تعيين و امورممنوعه را مشخص كرده‌اند. بنابراين بايد مابقى آن امور ممنوع نباشند.»(عکبری بغدادی(مفید)(1430):143)

باتوجه به‌این‌اوصاف آنچه‌که ازاین‌اصل به‌کمک ما می‌آید، این‌است‌که افعال و اموراشخاص و مکلفین درابتدای‌امر مطلق هستند تا زمانی‌که آن‌اطلاق مقیدشود. به‌عبارت‌دیگر اشخاص آزادند که بااختیار و اراده‌خود هرعملی که نسبت به‌آن نهی یا منعی وارد نشده‌است را انجام بدهند. این‌امر درواقع نشان دهنده اهمیت و احترام اراده‌انسان نزد شارع‌مقدس می‌باشد.

اشخاص آزادند بااراده خود هرعمل یا واقعه‌ای را که خواه به تنهایی با اراده یک‌انسان و خواه با اراده ‌دوفرد حاصل شود را ایجادکنند.که خود این‌اصل ذاتا به ارادی‌بودن‌اعمال اشاره دارد و بیانگر این‌مطلب‌است‌که اگر اشخاص با اراده‌آزاد خود عملی را انجام‌دهند، اصل براین‌است‌که آن‌عمل‌محترم دارای‌اثر می‌باشد.

درروایتی‌که از امام‌صادق(ع)⁵ دراین‌خصوص بیان‌شده‌است، الفاظ این‌روایت افاده‌عام می‌‌‌‌‌‌کند، به‌عبارت‌بهتر این‌روایت درقسمت‌اول بیان‌کننده یک‌حکم‌عام است‌که حتی باتخصیصی‌که درجمله دوم‌آمده، حکم‌عام واولیه را نسبت به باقی‌موارد ازبین‌نبرده‌است. یعنی درغیرازموارد نهی‌شده حکم‌کلی راجع‌به افعال‌اشخاص اباحه‌است‌که این اباحه همان‌آزادی اراده و اختیار افراد در انجام اموراست.

آنچه‌که بیان‌شد همه تاییدی براصل‌ارادی‌بودن اعمال‌انسان است. آزادی‌اراده و اصل‌ارادی‌بودن اعمال‌که برگرفته ازنصوص، اصول و قواعد است؛ این‌اجازه را به اشخاص می‌دهد تا بتوانند براساس میل و اراده‌خود درچهارچوب احکام‌الهی تصمیمات‌خودرا اتخاذکرده و شارع نیز برآن‌ها صحه گذاشته و آنهارا دارای‌اثر و عمل ‌به آنان‌را لازم‌می‌داند.

پس‌از تبیین اصل‌ارادی‌بودن در این قسمت نصوصی را مطرح و بررسی خواهیم کرد که به نظر می رسد معارض با توسعه موجبات و عوامل توارث باشد.

3. بررسی نصوص‌معارض با توسعه‌عوامل‌توارث

3. 1.بررسی احتمال نسخ آیه33 سوره نساء به‌واسطه‌آیه75سوره انفال

براساس‌آیه33 سوره نساءکه بیان‌می‌کند:«وَ لِكُلٍّ جَعَلْنَا مَوَالِيَ مِمَّا تَرَكَ الْوَالِدَانِ وَ الْأَقْرَبُونَ وَ الَّذِينَ عَقَدَتْ أَيْمَانُكُمْ فَآتُوهُمْ نَصِيبَهُمْ إِنَّ اللَّهَ كَانَ عَلَى كُلِّ شَيْ‌ءٍ شَهِيداً»⁶. خداوند دراینآیه می‌فرمایند که برای هرکس وارثانی قراردادیم، که درادامه آیه وراث را مشخص می‌کندکه شامل«الوالدان» و«الاقربون» و«کسانی‌که باآنها پیمان بسته‌اید»می‌باشند. البته دراین‌خصوص‌که عقدت‌ایمانکم چه‌کسانی هستند، نظرات متفاوت است اما چنین به‌نظر‌می‌رسد‌که منظوراز عقدت‌ایمانکم همان اسباب(زوجیت و ولاء)باشد.

اما درخصوص‌آیه75سوره انفال‌که بیان‌می‌دارد:«وَالَّذينَ‌آمَنُوا مِنْ بَعْدُوَهاجَرُوا وَجاهَدُوا مَعَكُمْ فَأُولئِكَ مِنْكُمْ وَأُولُوا الْأَرْحامِ بَعْضُهُمْ أَوْلى‏ بِبَعْضٍ في‏کِتابِ‌اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ بِكُلِّ شَيْ‏ءٍعَليم‏»⁷

دراین‌آیه‌که شاهدمنظور قسمت‌دوم این‌آیه می‌باشد، بیان‌شده‌است‌که دراحکامی‌که خداوند مقررکرده‌است، بعضی از خویشاوندان نسبت به‌بعضی‌دیگر سزاوارتر هستند.که دراین‌باره برخی بیان‌داشته‌اند،که این‌آیه ناسخ عقدت‌ایمانکم دربحث ارث می‌باشد.

درخصوص نسخ‌آیه33سوره‌نساءکه منظور همان«عقدت‌ایمانکم»است به‌واسطه‌آیه75سوره‌انفال(اولوالارحام) مفسرین به دودسته تقسیم شده‌اند، برخی قائلندکه«عقدت‌ایمانکم» به‌واسطه«اولوالارحام» نسخ‌شده‌است وبرخی خلاف این‌نظر را دارند و براین‌باورندکه آیه«اولوالارحام»در مقام بیان یک‌حکم‌کلی است.

3. 1 .1 . قائلین به نسخ

مرحوم‌طبرسی ذیل‌آیه33سوره‌نساء چنین بیان‌می‌کندکه این‌آیه حکم‌توارثی‌که ناشی‌از پیمان‌اخوت و برادری بوده‌است را نسخ‌می‌کند.(طبرسی(بی‌تا): 274)

درهمین‌زمینه نیز علامه‌طباطبایی قائلند که این‌جمله درخصوص ولایت‌درارث است و ناسخ عقد برادری می‌باشد.(طباطبایی(1374): 190)

درواقع غالب کسانی‌که قائل‌به ناسخ‌بودن این‌آیه برای«عقدت‌ایمانکم» هستند، قائلندکه عقدبرادری و ضمان‌جریره نیز منسوخ‌است.

3. 1 . 2. قائلین به عدم‌نسخ

آیت‌ا...‌مکارم‌شیرازی ذیل‌آیه«اولوالارحام» بیان می‌داردکه این‌آیه درمقام بیان ولایت است، و این‌ولایت مخصوص ارث نیست و تمام احکام را دربرمی‌گیرد. و همچنین درخصوص نسخ قائلندکه بسیار بعیداست که این‌آیه ناسخ «الذین عقدت ایمانکم» باشد.(مکارم(1371): 259ـ260)

آیت‌ا...جوادی‌آملی دراین‌خصوص چنین بیان‌می‌کنندکه ضمان‌جریره سبب ارث است و نسخ هم نشده، صرفا تخصیص خورده‌است، بدین‌صورت که اگر فردی از طبقات نسبی و سببی قبل از ضمان جریره باشند، دیگر نوبت به ضامن‌جریره نمی‌رسد.(جوادی‌آملی(1388): 540)

علاوه‌برتفاسیر، درکتب‌فقهی هم عموما همه آنها قائل به نسخ«عقدت ایمانکم» به‌واسطه«اولوالارحام» شده‌اند.(طوسی(1387): 67.جبعی عاملی(1413): 223.بحرانی(1405): 383) از جمله این‌موارد عبارت صاحب‌کتاب سرائر است‌که چنین می‌نویسد:

«درزمان جاهلیت توارث با سوگند و پیمان بود. اسلام هم در ابتدا آن‌را تایید کرد و در قرآن با آیه33سوره‌نساء"وَ الَّذِينَ عَقَدَتْ أَيْمانُكُمْ فَآتُوهُمْ نَصِيبَهُمْ" نمودیافت. سپس درسوره انفال باآیه"وَ أُولُوا الْأَرْحامِ بَعْضُهُمْ أَوْلى بِبَعْضٍ" نسخ شد.( ابن ادریس(1410): 226)

باتوجه‌ به‌آنچه‌که بیان‌شد، به‌نظر می‌رسد این‌که آیه«اولوالارحام» درمقام بیان ولایت در ارث و بیانگر یک‌حکم‌کلی درارث می‌باشد، صحیح‌تر باشد. واینکه«عقدت ایمانکم» به‌واسطه«اولوالارحام» نسخ شود، خالی‌از‌اشکال نباشد. باتوجه به‌اینکه درآیه33سوره‌نساء«الوالدان و الاقربون و عقدت‌ایمانکم» هرسه درکناریکدیگر آمده‌اند و بادقت در این‌مساله که«الوالدان و الاقربون» بیانگرانساب و«عقدت‌ایمانکم» بیانگراسباب درعوامل‌توارث است(جوادی آملی(1388): 530) و اسباب در توارث شامل زوجیت و ولاء می‌باشد و اگر قائل به نسخ شویم، در واقع سبب نسخ توارث در زوجیت هم می‌شویم، درحالی‌که این صحیح نیست. لذا نمی‌توان گفت‌که آیه‌اولوالارحام ناسخ برای عقدت‌ایمانکم باشد.

ازطرف‌دیگر باتوجه به‌آنچه درخصوص اصل‌ارادی‌بودن‌اعمال بیان‌شد، چنین می‌توان گفت‌که براساس اصل‌ارادی‌بودن‌اعمال و براساس امکان این‌نکته‌که ما قاعده ولاء ضمان جریره و عقد توارثی داریم، آیه‌ای‌که بخواهد صراحتا اموری‌که با اراده‌انسانی(اسباب) ایجادمی‌شود را نسخ‌کند، باید صریح و ظاهر باشد. با آیه غیرصریح و مجمل و محتمل(به‌معنای غیرنص) نمی‌توان اعمال ارادی انسان را باطل و بی‌اثر کرد. بنابراین درمقام بیان احتمال نسخ چنین میگوییم‌که نسخی رخ‌نداده‌است و دراین‌صورت به اصول کلی‌خود در امور‌ارادی‌بودن اعمال انسانی می‌پردازیم(اصل صحت، اصل ارادی بودن اعمال و...) و براین‌مبنا آنچه‌که به‌واسطه اراده‌انسانی حاصل می‌شود، صحیح است تازمانی که بطلان آن نصاً یا ظاهراً به استظهار قوی بیان شود. آیه«اولوالارحام» نه نص و نه ظاهر دراین‌معنا است تا بتوان دست از ارادی بودن و اصل صحت در اعمال ارادی انسان برداشت.

3. 2. بررسی نصوص‌معارض درخصوص ارث زوجه‌موقت

درخصوص ارث زوجه‌موقت و امکان درج شرط توارث روایاتی وجود دارد که امکان درج چنین شرطی را در متعه تایید کرده‌اند.⁸ بنابراین باتوجه به روایات وارد شده و همچنین اصل ارادی‌بودن اعمال به این‌نتیجه می‌رسیم‌که درعقدموقت با تراضی طرفین‌که این‌تراضی ناشی از اراده‌آزاد افراد است امکان درج شرط توارث چه به‌صورت یکطرفه و چه به‌صورت طرفینی ممکن است. و درصورت ایجاد این‌شرط طرفین ازیکدیگر ارث می‌برند. لذا درعقدموقت با اراده افراد امکان توارث وجود خواهدداشت.

3. 3. بررسی نصوص‌معارض در‌خصوص ولدنامشروع

براساس روایات وارده و همچنین نظرات فقها از ولدالزنا نفی‌ولدیت نشده‌است.(بجنوردی،5: 175و شبیری(1419)،14: 4610ـ4611) این‌طور به‌نظر می‌رسد که زانی و زانیه، پدر و مادر طبیعی این‌طفل محسوب می‌شوند و طبق قانون این‌اطفال حق‌نفقه، حضانت و حقوق‌ دیگررا مانند اطفال‌مشروع دارا می‌باشند و تنها بحث ارث است که از احکام ولدنامشروع حذف شده‌است.

درمورد ارث ولدالزنا، روایات وارده را می‌توان چنین دسته‌بندی کرد:

3. 3 1. روایاتی که با وجود فراش، زنا حاصل شده‌است .

ـ از ابی‌عبدا...(ع) روایت شده‌که می‌فرمایند:اگر مردی بر کنیز یک قومی به طورحرام مواقعه کند(زنا کند)، سپس او را بخرد و ادعا کند که فرزندش است، از او ارث نمی‌برد. همانا رسول خدا(ص) گفت فرزند برای فراش است و برای زناکننده چیزی جز سنگ نیست(کنایه از اینکه چیزی نصیب او نمی‌شود)⁹.

درمواردی که فراش وجود دارد و زنا واقع می‌شود، براساس روایات ولد ملحق به فراش است و از زانی ارث نمی‌برد. یکی از حکمت‌های جعل این حکم تحکیم بنیان خانواده و محترم‌بودن آن است.

3. 3. 2. روایاتی که فراش وجود ندارد و زنا حاصل شده‌است.

دراین‌مورد صریحاً روایتی وجودندارد، اما روایتی با این‌مضمون است که اگر مردی با زن‌مسیحی مواقعه کند و سپس مرد اقرارکند، اگر بمیرد فرزند حاصل از این‌رابطه از او ارث می برد.¹⁰(حرعاملی،26: 277) باتوجه به‌اینکه این‌روایت در باب زنا وارد شده است، وقع در این روایت به معنای زنا است و براین مبنا اولا این رابطه مصداق زنا است، ثانیا ولد از زنا حاصل شده‌است، ثالثا براساس این‌روایت ولد از زانی ارث می‌برد.

درخصوص روایات این‌دسته، نظر مشهور براینست‌که این روایات ضعیف است‌که دراینجا به بررسی سندی و دلالی روایت می‌پردازیم:

3 . 3 . 2 .1. بررسی سندی:

- برخلاف برخی‌از روایات دراین باب این‌حدیث مسند است و اتصال به معصوم دارد.ازاین‌رو دارای ضعف عدم اتصال به معصوم نیست.

-درسند روایت مذکور سه راوی وجود دارد که موجب اشکال به روایت شده که ادعای ضعف هرسه راوی قابل دفع می باشد:

الف)محمدبن‌عيسى‌بن‌عبيد:

ایشان امامی ثقه جلیل می‌باشد و تضعیف ابن‌ولید و من‌تبع درباره ایشان صحیح نمی‌باشد.

لازم به توضیح است‌که ایشان توسط رجال‌کشی و ابن‌داود ،ثقه و امامی نامیده شده‌است¹¹وعلت تضعیف وی در رجال ابن‌داود صغرسن و نقل از ضعاف ذکر شده‌است که هردو قابل دفع است.توجه به‌این‌نکته مهم است‌که درکتاب رجال‌کشی‌که ازلحاظ زمانی مقدم بررجال ابن‌داود است تضعیفی نیست.ازسویی‌دیگر دررجال ابن‌داوود تقویت شده‌است و فقط درکتاب شیخ‌طوسی تضعیف نقل شده‌است.¹² 

ازطرفی به‌گفته برخی بزرگان همچون آیت‌الله بروجردی(ره)؛کتاب رجال‌شیخ طوسی به مرحله تدوین و تکمیل نهایی نرسیده؛ چرا که وی مثلاً افرادی را ذکرمی‌کند، اما هیچ توضیح یا تضعیف یا توثیقی درباره آنان ندارد، بلکه فقط آنان‌را جزء اصحاب‌پیامبر(ص)یا ائمه(ع)می‌نامد. ¹³
باتوجه به مطالبی‌که گفته شد؛ جایی‌که بین قول شیخ طوسی و نجاشی درمورد یک‌راوی یا نسبت دادن یک تألیف به یک نویسنده‌ای خاص؛ تعارضی شکل بگیرد، همه قرائن و شواهد احتمالی توسط عالمان بررسی می‌شود.که یکی از این‌شواهد و قرائن، متقن‌تر‌بودن کلام‌نجاشی است.

نکته‌دیگر در تقویت این‌است‌که راویی درسلسه سند وجود دارد که ازاصحاب اجماع است. و دربررسی یونس‌بن عبدالرحمن ذکرمی‌شود.

ب)يونس بن عبد الرحمن‏:این راوی، إمامي،ثقةجليل،و از ‏أصحاب‏الإجماع‏ است. 

واَصْحاب اِجْماع گروه مشخصی از راویان می باشندکه ازنظر عالمان رجالی درمرتبه بالایی ازوثاقت هستند. طبق نظرمشهور این‌افراد هجده نفرندکه درشمار اصحاب امام باقر(ع) تا امام رضا(ع) هستند. تمام عالمان این‌افراد را موثق می‌دانند و برای آنان درجه بسیار بالایی از اعتبار قائل‌اند. البته دیدگاه‌ها درباره میزان اعتماد به‌آنان متفاوت است و از اعتقاد به وثاقت خود این‌افراد تا ثقه‌دانستنِ هر کسی که این‌افراد ازآنان روایت کرده باشند درتغییر است.

باتوجه به مطالب فوق نظربه‌اینکه روایت مسند است ویونس‌بن‌عبدالرحمن در سلسه سند وجود دارد. هم روایت موثقه می شود و هم(ابی ثابت)که مجهول است ثقه محسوب میشود. و البته موثقه شدن آن بجهت حنان‌بن‌سدیر است‌که درادامه بیان میشود.

ج)حنان‌بن‌سديرالصيرفي‏:واقفی‌ و ثقه است و مشایخ ازایشان قبل‌از وقفش اخذ کرده‌اند.¹⁴

نکته قابل‌توجه دراین‌مقام این‌است‌که ایشان نزد اجلا ثقه است.

به‌نظر‌می‌رسد نکته‌ای درمورد سدیر مورد غفلت واقع شده‌است وآن‌اینکه به ناقلین روایت از وی توجه نشده‌است. باید درموارد اختلافی به این‌مبنا توجه شود که آیا ثقات یا مشایخ آنها از وی نقل دارند یا خیر؟

همانطورکه معلوم است حتی اگر اختلافی درباره اصحاب اجماع درباره نقل از ضعاف از سوی بزرگانی مانند آقای خویی نقل شده باشد ولی درباره مشایخ ثقات این اختلاف وجود ندارد.

ازسدیر، حسن‌ابن‌محبوب‌السراد و احمد‌ابن ابی نصر‌بزنطی نقل دارد که هردو از اصحاب اجماع هستند¹⁵وهمین دلیل بر وثاقت وی است و واقفی بودن او مضر به وثاقت او نمی باشد.

نکته قابل‌توجه درباره او این‌است‌که بزنطی از وی 7 روایت نقل کرده و از سویی ثقات عالی مقام دیگر مانند محمدبن‌عیسی و ابراهیم بن‌هاشم و .. نیز از او نقل روایت کردند و این‌کثرت نقل از رواتی به‌ویژه فردی مانند بزنطی حکایت از اطلاق اعتماد وی دارد.

بنابراین درجمع بندی سندی باید گفت که روایت مذکور نظر به وجود اصحاب اجماع و ثقات عالی مقام موثقه بوده و قابل‌اعتماد است.

3. 3 . 2. 2. بررسی دلالی:

بعداز بحث سندی و اعتماد به‌سند سخن‌از دلالت است. موضوع این‌مقال ارث‌بری فردی است که نسب ندارد. به این معنا که در فرضی‌که نسب شرعی جاری نیست و ازسویی ولد حاصل از زنا است و مادر وی هم مسلمان نیست در این فرض هم زنا و نصرانی بودن و نبودن فراش مانع‌ارث نیست.

توجه‌شود مقتضی درروایت برای ارث‌بردن صرف ولدیت می‌تواند باشد.

و اتفاقا دلالت روایت برارث‌بردن ولدالزنا نص است. امام صراحتا درپاسخ بر ارث‌بری وی می فرماید: بلی ارث میبرد.

توجه‌شود واژه فجر دلالت برفحشا دارد و واژه ولدت‌منه یعنی ازهمین فحشا و ازسوی‌دیگر روایت‌دیگری با همین مبنا وجود دارد که سندا موثق است. ¹⁶لذا دردلالت این روایت بر ارث‌بردن ولدزنا جای تردید نیست.

دردلالت روایت نکته دیگری نیز وجود داردکه باید توجه‌داشت و آن‌اینکه امام فرمودند اگر فرزند دیگری ندارد و این نکته دلالت بیشتری نسبت به موارد دیگردارد چرا که در فرض نبود فرزند شرعی‌نسبی و حلال و ارث‌بر شرعی دیگر امام معصوم ارث می‌برد.و این‌حکم مورث مشروع است و امام این‌حکم‌را به ولدزنا ظاهرا تسری داده‌اند.دراین‌باره علامه مجلسی در روضه‌المتقین می‌فرمایندکه با نبود فرزند باید امام ارث ببرد لکن امام ظاهرا فرموده اند این‌ولد ارث می‌برد.¹⁷واین توسعه درموضوع‌حکم است.

البته توجه به این نکته ضروری است که تاکید این‌مقال بر ارث‌بری است که در روایات اشاره شده و حمل روایت نقل شده در پاورقی نیز برتقیه خالی‌از وجه است.چراکه نقل‌از امامی است که دردوره تقیه نیست. روایت از امیرالمومنین علی(ع) است‌که درزمان ایشان فضای تقیه حاکم نبوده‌است.

باتوجه‌به مطالب پیش‌گفته ارث‌بری ولد‌زنا و ترتب حکم ولدمشروع(مانع بودن از ارث بردن امام ) درقاعده ارث درروایت ظاهر است.

3. 3 . 3. روایتی‌که ارث ولدالزنا را مانند ولدملاعنه می‌داند. ¹⁸

درخصوص این‌روایت چنین بیان‌شده‌است:«‌اولا این‌خبر شاذ است و به‌نظر می‌رسد این‌روایت در‌جایی‌است‌که وطی نسبت به زن وطی‌به‌شبهه و نسبت به مرد زنا باشد.»(حرعاملی،26: 278)

 با‌این‌اوصاف چنین به‌نظرمی‌رسدکه اگر درموردی ازرابطه‌زنا، فرزندی حاصل شود و فراشی هم درکار نباشد باتوجه به‌عبارات فقها دراین‌خصوص‌که ازولدالزنا نفی‌ولدیت نشده‌است و براین‌اساس ولدالزنا مقتضی ارث را‌که همان ولدیت باشد، داراست و باتوجه به روایات دسته دوم که درروابط زنا که فراش وجود ندارد قائل به توارث شده‌اند، و حکم ولدمشروع را به ولدزنا تسری داده‌‌اند و روایت نیز مسند است بتوان چنین‌گفت که امکان ارث‌بردن ولدالزنا وجود داشته‌باشد.

درخصوص ولدنامشروع برخی مانند امام چنین استدلال‌می‌کنندگناهی‌که فرد انجام‌داده، موجب اسقاط تکلیفی‌که برای فرد مقابلش‌حق ایجاد می‌کند، نمی‌شود و نفقه ولدنامشروع را ازاین‌باب می‌دانند و باید نفقه‌را پرداخت کند.(موسوی الخمینی(1390): 369)

اما درباب ارث هم می‌توان مسئله را درجایی که فراش وجود ندارد، همینطور مطرح کردکه حتی اگر نسب صحیح هم جاری نشود، لکن عمل گناه یا غیر قانونی فرد، موجب سقوط تکالیف وی نیست.

 در واقع اگر فراش وجود داشته باشد و زنا هم حاصل شود، امکان توارث از زانی وجود ندارد و با توجه به اینکه ولد ملحق به فراش می‌شود، ولد از فراش ارث‌می‌برد. اما اگر فراش نباشد براساس روایات، درصورت اقرار زانی ولد از زانی و زانیه‌که پدرومادرطبیعی او می‌باشند ارث‌می‌برد.

3. 4. بررسی نصوص درخصوص نسخ اصل ارادی‌بودن اعمال

بنابرآنچه‌که بیان‌شد اصل‌در اعمال ارادی‌بودن است. اشخاص آزادند که با اراده‌خود هرعمل حقوقی‌که مخالف با نظم‌عمومی و اخلاق‌حسنه نباشد را ایجادکنند. سوالی‌که ممکن‌است پیش بیاید این‌است‌که اگر دراحکام‌ارث یا هرحکم دیگر قاعده یا نصی باشد که اراده‌انسانی‌را محدودکند، آن‌نص چه‌ویژگی باید داشته‌باشد؟

درپاسخ به این‌سوال چنین می‌گوییم‌که اگر دراحکام‌ارث یا هرحکم‌دیگر قاعده‌یا نصی باشدکه اراده‌انسانی را محدود کند، آن‌نص باید صراحت داشته‌باشد. صراحت به‌این‌معناست که بیان‌شود اراده‌انسانی درآن‌موضوع فایده‌ای ندارد.

به‌صراحت بیان‌می‌کنیم که درمیان نصوص‌اسلامی، نص یا روایتی‌که اراده‌انسانی را محدود و ممنوع درارث کند، نیافتیم.

همچنین در روایات نیز روایتی که ظهور برابطال اعمال ارادی انسان درارث باشد، مشاهده نگردید. که دراین‌مورد ظهور به‌این‌معناست‌که اولا لفظ اراده به‌کاررفته باشد و ثانیا درمعنای روایت، عبارتی باشد که معنای غالب آن، بطلان اعمال ارادی درارث باشد، که چنین روایاتی نیز وجود ندارد.

لکن آیات و روایاتی وجود دارد که برخی از احکام ارث‌را بیان کرده است، مانند آیه شریفه«يُوصِيكُمُ اللَّهُ فِي أَوْلاَدِكُمْ لِلذَّكَرِ مِثْلُ حَظِّ الْأُنْثَيَيْنِ»¹⁹.

سوالی‌که دراینجا باید به‌آن پاسخ داده شود، این‌است‌که آیا بیان احکام‌ارث از سوی شارع‌مقدس‌اسلام به معنای بطلان ارادی‌بودن است؟

ما معتقدیم نص یا ظاهر بر بطلان ارادی‌بودن اعمال وجود ندارد و اصل‌را بر ارادی‌بودن اعمال درفقه‌امامیه می‌دانیم و نتیجه پذیرش این‌اصل این‌است‌که، حتی اگرآیه و روایتی نص یا ظاهر در بطلان ارادی‌بودن اعمال انسان بود، آن آیه یا روایت باید تاویل و تفسیر شود، درحالی‌که بیان‌شد حتی چنین آیه یا روایتی وجود ندارد.

لذا درکنار این‌اصل، آیات و روایاتی بررسی می‌‌شود که به‌بیان احکام‌ارث پرداخته‌اند.

نکته بسیار مهم این‌است‌که درقواعدارث امامیه از سوی شارع‌مقدس احکامی بیان‌شده‌است، به عبارتی محدوده‌هایی تعیین‌گردیده‌که انسانها دراین محدوده‌ها باید طبق احکام‌الهی عمل‌کنند.

درتبیین معنای احکام ارث بایستی به‌این نکته توجه شودکه بیان احکام‌ارث جهت تنظیم قواعدآمره جامعه انسانی برای نظم‌عمومی است. درهرنظام قانونی و حقوقی قواعدآمره‌ای وجود داردکه توافق برخلاف‌آن‌را خلاف نظام‌عمومی یا اخلاق‌حسنه می‌دانند. بیان احکام‌ارث در جامعه‌اسلامی دربرخی‌از مواضع به‌این‌معناست‌که درمیان نسب خویشاوندان، خداوند احکامی‌را بیان کرده‌است. که این‌احکام را باید حمل بر‌نظم‌عمومی درتضییقات برخی ازنکات اراده دانست و تضییق حاکمیت اراده به‌واسطه نظم‌عمومی جهت مصلحت‌انسانی، امری‌است که درتمام‌نظام‌های‌حقوقی دنیا پذیرفته‌شده‌که ازآن جمله نظام‌اسلام است.

به عنوان نمونه ، درخصوص حاکمیت‌اراده که بعضاً از آن در ماده10قانون‌مدنی ایران یاد می‌کنند، این‌سوال مطرح می‌شودکه آیا در هیچ‌یک از نظام‌های‌حقوقی دنیا، اراده‌انسانی محدود شده‌است یاخیر؟

درقانون سوئیس، فرانسه و انگلیس نیز این‌محدودیت برای اراده وجود دارد که برخی درخصوص ماده959قانون‌مدنی ایران که بیان‌میدارد:«هیچکس نمی‌تواند به‌طورکلی اهلیت‌تمتع و استیفاء‌خود را ساقط‌کند...» به‌تقلید از قانون‌مدنی سوئیس می‌باشد.

اینکه انسان نتواند اهلیت‌تمتع و استیفاء را از خود ساقط کند، درجهت نظم‌عمومی و بیان‌احکام است که‌این‌مورد تضییق قواعداراده است. لذا تضییق قواعد اراده در نظام‌های‌حقوقی‌دنیا نیز پذیرفته‌شده‌است که این‌تضییق به‌معنای‌بطلان اصل ارادی‌بودن نیست.²⁰

4. الغاءخصوصیت و توسعه عوامل‌توارث

فرضیه این‌تحقیق اینست‌که آیا می‌توان عوامل‌توارث را توسعه داد و درکنار نسب و سبب عاملی‌دیگر را برای ایجاد رابطه توارثی درنظرگرفت؟ پاسخ این سوال در این پژوهش مثبت است.

برای دستیابی به این‌مقصود که ما عوامل‌توارث را توسعه داده و عامل و موجبی دیگر را باعنوان حمایت درکنار نسب و سبب ببینیم، نیازبه تاکید بر ولاءضمان‌جریره و الغاءخصوصیت آن داریم.

درولاء ضمان‌جریره آنچه‌که مستقیما براساس‌این‌پیمان ایجاد می‌شود رابطه‌توارث است و از‌این‌جهت بر پیمان زناشویی‌که به‌صورت غیر‌مستقیم موجبات‌ارث را ایجاد‌می‌کند، مقدم است. جریان احکام‌ارث درخویشان نسبی موافق با سیره و شیوه زندگی مردم است، لکن جریان ارث با قواعد آن در غیرخویشان نسبی امری خاص می‌باشد، که عقد ولاء ضمان‌جریره بر اساس توافق و اراده‌طرفین توسعه را در غیرخویشان که امری نادر است، تجویزکرده‌است. ولاءضمان‌جریره به‌یک‌معنای کلی براساس اراده پذیرش مسئولیت دربرابرعقد عبارت‌است ازپیمانی‌که بین دونفر براساس اراده طرفین منعقد می‌شود، چنانچه یکی دیگری را یاری‌کند و درمقابل‌دشمنان از اوکفایت‌کند، به‌عنوان عاقله او پذیرفته‌شده و از او ارث‌می‌برد واگر این‌رابطه دوطرفه باشد، طرفین از یکدیگر ارث خواهندبرد.

فی‌الواقع آنچه‌که به‌عنوان مسئله‌اصلی دراین‌پیمان مطرح می‌شود، همان حمایت دربرابرخطرات و دشمنان است که درمقابل آن توارث حاصل‌می‌شود.

حال سوال این‌است‌که آیا ولاء‌ضمان‌جریره خصوصیتی دارد یا خیر‌که نتوان ازآن الغاء‌خصوصیت‌کرد؟

برای پاسخ به‌این‌سوال ابتدا مفهوم الغاء‌خصوصیت مطرح می‌شود:

به الغای ویژگی‌های غیرموثر درتعلق حکم، به‌منظورتوسعه درمصادیق متعلق حکم الغاءخصوصیت می‌گویند. الغاءخصوصیت حذف ویژگی‌هایی است‌که دردلیل حکم، همراه موضوع است، اما نزد عرف یا به قراینی دخالتی در ثبوت حکم برای‌آن موضوع ندارد و نتیجه‌آن، شمول حکم نسبت به موضوعاتی‌است‌که فاقد آن اوصاف است. الغای خصوصیت یا الغای فارق، از راه‌هایی‌است که مجتهد به وسیله آن قصد شارع یا قانونگذار را از نص وی استخراج می‌نماید و حکم آن را به‌موارد و موضوعات دیگری که درموردآن، نص وجود ندارد و گمان می‌شده‌است‌که این حکم به آنها ارتباط ندارد، سرایت می‌دهد. در الغای خصوصیت نسبت به مورد و موضوع نصی که از شارع آمده است چنین عمل می‌شودکه مجتهد، تمامی خصوصیات موضوع یا مورد حکم‌را بررسی نموده و آن‌خصوصیاتی‌راکه یقین‌دارد تعلق حکم به موضوع به علت وجود آنها در موضوع نبوده‌است، یکایک ملغی می‌نماید و از این‌طریق افراد بیشتری را در موضوع وارد‌می‌کند و عمومیت آن‌را گسترش می‌دهد و به‌این‌صورت، حکم موضوعات دیگری را‌که درمورد آنها نصی وجود نداشته و در‌تعلق این‌حکم به‌آنها شک وجود‌دارد، روشن‌می‌نماید. به عنوان‌مثال درجایی‌که شارع می‌گوید:"ان سافرت بین مکه و المدینه ثمانیه فراسخ فقصّر"مجتهد از طریق الغاءخصوصیت، حکم‌را به هرسفری که هشت‌فرسخ یا بیشتر باشد، سرایت می‌دهد، زیرا برای‌مکه و مدینه خصوصیتی درتعلق حکم قصّر نمی‌بیند و آنها را الغا می‌نماید و حکم را درسفرهشت فرسخی توسعه می‌دهد، چه بین مکه و مدینه و چه هرجای‌دیگر.

شرط الغاءخصوصیت آن‌است‌که اوصاف و ویژگی‌های مذکور دردلیل حکم، برحسب فهم عرف یا قراین داخلی یا خارجی، دخالتی درثبوت حکم برای موضوع نداشته باشد. این نوع الغاءخصوصیت صحیح و معتبراست و نقش مهمی دراستنباط احکام دارد. زیرا دربسیاری‌ازموارد، توسعه دایره دلیل حکم، بر الغا‌ءخصوصیت متوقف است و بدون آن حکم تعداد قابل توجهی‌از موضوعات به‌دست نمی‌آید.

براین‌اساس آنچه‌که در الغاءخصوصیت ضمان‌جریره مطرح‌می‌شود، این‌نکته‌است‌که درپیمان ضمان‌جریره، موضوع ‌اصلی حکم‌توارث، مسئله حمایت دربرابر دشمنان است. و دیگر اوصاف و ویژگی‌هایی که دراین‌عقد بیان شده، خصوصیتی نداشته‌است و یک‌به‌یک ملغی‌می‌شوند که بدین‌ترتیب امکان توسعه حکم و عمومیت آن درمواردی‌که موضوع اصلی(حمایت) باشد، وجود خواهدداشت.

دراین‌خصوص لازم‌است نکته‌ای درتفاوت میان اصول تاسیسی و امضایی بیان شود. هنگامی که امری ازسوی شارع مقدس تاسیس می‌شود و حتی ممکن‌است به حد حقیقت‌شرعیه برسد، الغاءخصوصیت از امرتاسیسی بسیارسخت خواهد بود. چنانچه شارع مقدس امری‌را که در میان‌عقلاء رایج بوده است، امضاء می‌کند و وجود توارث‌را با اراده افراد درضمان جنایات تجویز می‌کند می‌توان همین معنای کلی را از این‌امضاء که امرعرفی‌عقلایی است، درک‌کرد. و چنانچه رابطه ولایت و سرپرستی هم جاری باشد همان روح حمایت درآن به‌قوت بیشتری جریان دارد و نباید خاص متعلق عقد درآن زمان شود. بلکه می‌تواند توسعه پیدا کند و متعلق آن فقط ضمان جریره نبوده و ولایت و سرپرستی را به انحاء مختلف شامل است.

ازجمله مصادیقی‌که می‌توان حکم‌ارث را به‌واسطه الغاءخصوصیت عمومیت‌داد، موضوع فرزندخواندگی، فرزند ناشی‌از اهدای‌گامت و ولد‌نامشروع است.که البته درخصوص ولدنامشروع درمواردی اثبات شد که برمبنای نص امکان توارث با شرایط مطرح شده وجود دارد. اما در دومورد دیگرکه رابطه ابوت و پدری و فرزندخواندگی است؛ که در آنها بعد از مسائل عاطفی، مسئله حمایت و مسئولیت مطرح می‌شود. درضمان‌جریره هم آنچه‌که موجبی‌است تا توارث حاصل شود همین مسئله حمایت و مسئولیت و ضامن‌بودن طرفین است‌که ویژگی‌های دیگرآن خصوصیتی‌نداشته و لذا حکم‌توارث را درمواردی‌که عنصر حمایت وجود داشته‌باشد، عمومیت می‌دهیم. درولاءضمان‌جریره که مفاد آن حمایت طرفین ازیکدیگر دربرابر خطرات و دشمنی‌ها است، دو خصوصیت ویژه دیده‌می‌شود. اول حمایت از فردی‌است که صاحب قبیله‌ای نیست یعنی متضمن این‌معنی است که خطرات منتفی شود و دوم عبدبودن می‌باشد. در فرزندخواندگی با پذیرش فردی به‌عنوان فرزند، قبول‌کردن این مسئولیت درآن مستتر است‌که از او(فرزندخوانده) درمقابل خطرات و دشمنی‌ها حفاظت می‌کند. پس قطعاً حفاظت از او دربرابر خطرات و دشمنان فرزندخوانده درآن قابل مشاهده است. لذا پدرخوانده و مادرخوانده با این امر می‌پذیرند که از او دربرابر خطرات و دشمنی ها محافظت کنند. ازاین‌رو این عنصر حمایت در فرزندخواندگی وجود دارد. فارق‌ازاینکه با الغاءخصوصیت از نکات دیگر عنصر حمایتی دفع دشمنان وجود دارد، ابوت و بنوت حاصل از فرزندخواندگی(اگرقائل به ابوت باشیم) بیش‌از دفع خطرات و دورکردن دشمنان را از فرزندخوانده می‌پذیرند، حمایتی که هرپدرومادری درقبال فرزند خود انجام می‌دهد را انجام ‌می‌دهند. ازاین‌رو به قیاس اولویت نکته‌ لبی حمایت به معنای دفع خطر ازدشمن وحتی بیشترازآن درعقد فرزندخواندگی وجود دارد، لذا به فحوای ادله یا قیاس اولویت می‌توان ملاک حمایت را دراینجا کشف کرد.

عنصر دوم عبدبودن درولاءضمان‌جریره‌است، با توجه به‌اینکه افرادی که عبد بودند، معمولاً اسراء مهاجرین و افرادی بودند که یا قبیله‌ای نداشته و یا از سرزمین خود دورافتاده بودند و کسی ازآنها درمقابل تهدیدات درزمان جاهلیت حمایت نمی‌کرد. کسی‌که به عنوان فرزندخوانده محسوب‌می‌شود نیز از این‌باب به‌عبدی شبیه است که حمایتی از او صورت نمی‌گیرد و صرفاً تحت حمایت حاکمیت قرارمی‌گیرد و عبد بااین‌اوصاف ملحق است به محجورین، یعنی عبدبودن در ولاءضمان‌جریره متمم جعل حمایتی‌بودن موضوع است(مرحوم نائینی) بنابراین عبد انسانی‌ می‌شود که خویشانی ندارد و نیازمند حمایت ودفع خطر از دشمنان است و این‌دفع خطر توسط شخص حقیقی انجام ‌می‌شود. لذا عبدبودن،هیچ خصوصیتی ندارد.

به‌همین جهت است که برخی‌از فقهای معاصر هم فتوای به الغا‌ءخصوصیت داده‌اند،آیت‌ا...مکارم درپاسخ به این سوال که آيا صورتهاى ديگرى از ضمان‌جريره، باتوجّه‌به نيازهاى‌كنونى جامعه قابل تصوّراست؟ چنین بیان می‌کنند که بيمۀ حوادث بى‌شباهت به نوعى‌ضمان‌جريره نيست؛ بنابراين نمى‌توان گفت كه دردنياى امروز ضمان‌جريره وجود ندارد.(مکارم(1427)،3: 448) این فتوا ناظر به امکان پذیرش ملاکات ضمان‌جریره توسط شخص حقوقی است(بیمه)، اگر شخص حقوقی توسط ایشان شناسایی می‌شود و ملاک ضمان جریره درآن لحاظ می‌گردد، به طریق اولی در شخص حقیقی(پدرخوانده‌ومادرخوانده) قابل تسری است.

ازاین‌رو اگر در روایات باب ضمان‌جریره دقت شود، می‌یابیم که دراین‌روایات دقیقا آن رسم جاهلی‌که براساس‌آن ارث برده‌می‌شد، درمقابل حمایت، ازسوی شارع به‌عنوان امری مطلوب پذیرفته شده‌است. امضاء امرمطلوب به هیچ‌وجه به‌معنای خصوصیت داشتن ضمان‌جریره‌که در تاسیسیات به‌دست می‌آید، نمی‌باشد. اتفاقا براساس ‌این‌مبنا امضایی‌بودن امر ولاءضمان‌جریره خود دلیلی براین‌است‌که خود عرف ملاکات و مناطات آن‌را تشخیص می‌داده‌است که امرعرفی پسندیده و تاییدشده‌است. لذا امکان الغاء از آن و توسعه به مصادیق آن بلامانع است.

درخصوص تفاوت الغاءخصوصیت با تنقیح مناط، گروهی از اصولیون این‌دو را یکی دانسته‌اند، لیکن برخی بین‌آن‌دو تفاوت قائل شده وگفته‌اند: تنقیح مناط عبارت‌است‌از به دست‌آوردن ملاک و حکم با حذف ویژگی‌هایی‌که احتمال می‌رود جزءعلت باشند،که نتیجه آن تعمیم موضوع حکم است؛ اما الغاءخصوصیت حذف ویژگی‌های مورد نص است؛ هرچند احتمال علت‌بودن محذوف نرود. ازاین‌رو در الغاءخصوصیت به‌صرف حذف اوصاف، حکم عمومیت می‌یابد، هرچند علت‌بودن‌آن معلوم نگردد. البته با الغا‌ءخصوصیت به اجمال می‌توان فهمید که علت‌حکم در موضوع دارای خصوصیت و موضوع فاقد آن یکی است چنان‌که درتنقیح‌مناط نیز با به‌دست‌آوردن‌علت، دخالت‌نداشتن ویژگی‌های همراه موضوع در حکم معلوم می‌شود. برای مثال با به‌دست‌آوردن علت حرمت خمر، یعنی مست‌کننده بودن آن، خصوصیت‌نداشتن عنوان‌خمر و دیگر اوصاف‌آن مانند رنگ در ثبوت‌حکم معلوم می‌شود. ازآنجاکه الغاءخصوصیت برخلاف تنقیح مناط دربردارنده علت حکم نیست، نمی‌خواهیم بگوییم علت حمایت است و اشکال شود، بلکه می‌گوییم مصادیق خصوصیت ندارد. همانگونه‌که در فقه‌امامیه متعدداً احکام عبد درمواردی ازآن الغاءخصوصیت شده و تسری پیدا کرده‌است. اما اگر مستشکل به اشکال خود ادامه دهد و الغاءخصوصیت از عبدبودن را نپذیرد، مناط حمایت از فرد نیازمند به حمایت برای دفع خطر ازدشمنان وجود دارد و درتنقیح‌مناط براین‌مبنا نیاز به کشف علت نیست، لذا مناط حمایت از او دربرابر دشمنان درفرزندخوانده هم دیده‌می‌شود.

درضمان‌جریره به جهت حمایت‌بودن که موضوع اصلی است، ارث حاصل‌می‌شود و عنصر حمایت‌بودن سبب ارث‌بردن می‌شود و موضوع و مناط در ضمان‌جریره همان حمایت است و اوصاف دیگر ضمان‌جریره هیچ خصوصیتی نداشته‌است. به‌عبارتی با حذف اوصاف ضمان‌جریره که خصوصیت‌ندارد، حکم عمومیت می‌یابد و درهمه مواردی که عنصر حمایت و مسئولیت باشد، حکم ارث توسعه می‌یابد. فی‌الواقع درکنار دوموجب نسب و سبب، عامل‌دیگری به‌نام حمایت مطرح می‌شود.

در روایات این‌موضوع، نکته‌ای که قابل‌توجه می‌باشد، این‌است‌که بین طرفین رابطه خویشاوندی برقرار نیست، چنانچه رابطه خویشاوندی برقرار باشد تابع احکام ارث است. هیچ یک از روایات ولاءضمان‌جریره به‌این‌معنی نیست‌که اگر طرفین با اراده خود براساس پذیرش مسئولیت، اقدام نکنند، آن ولاء و رابطه ارث‌آور نباشد. روایات نافی معنای اصل ارادی بودن نیست و براین‌اساس ضمان‌جریره خصوصیتی‌ندارد.

درعقد فرزندخواندگی هم‌ روح‌ولایت و سرپرستی وجود دارد و هم مسئولیت‌ بسیاری‌ از‌آنچه‌که بین پدرخوانده، مادرخوانده و فرزندخوانده وجود دارد، قابل ترتب است و به طریق اولی قابل توارث است. بنابراین از عمومات الغاءخصوصیت وامضایی‌بودن ولاءضمان‌جریره ، می‌توان توارث در فرزندخواندگی و بالاتر از آن هرجاکه عنصرحمایت باشد، تسری‌داد و حمایت را درکنار نسب و سبب به‌عنوان موجب دیگری برای توارث می‌بینیم.

نکته‌ای که باقی می‌‌ماند، جایگاه ولاء در ارث است که براساس تعابیر«لمن لا وارث له» و«لمن لا قرابه له» و«لا رحم له» اختصاص به‌جایی دارد که رابطه خویشاوندی نسبی وجود نداشته باشد.

امروزه درقواعد و قوانین اعطای سرپرستی فرزندخوانده ، یکی‌از شروط درآنها این‌است‌که پدر و مادر فرزند، نامعلوم باشند. براین‌اساس«لمن لا وارث له» درخصوص فرزندخوانده اینطور معنا می‌شودکه«لمن لا وارث له» درمقام اثبات است و نه درمقام ثبوت. به‌این‌معنا که درمقام اثبات پدر و مادر او یافت نمی‌شوند و الا می‌دانیم که هر‌انسانی درعالم پدری دارد، مادری دارد و... بنابراین‌«لمن لا وارث له» درعبارات فقها و روایات اثباتا است نه ثبوتا. و این را باید بدانیم که«لمن لا وارث له» بر قواعد و قوانین عمومی امروز ما بر فرزندخواندگی قابل تطبیق است.

نکته ای که باید به آن دقت شود این است که ما درفرزندخواندگی به هیچ عنوان قائل نیستیم که فرزندخوانده به عنوان فرزند ارث ببرد. بلکه ارث‌بری وی از باب عموماتی خواهد بود که قبلاً بیان شد. در هرعقد و قرارداد و پیمانی که مفهوم ولایت به معنای تکفل و سرپرستی باشد و معنای حمایت موجود باشد، می‌توان رابطه‌توارث را ایجاد کرد. اتفاقا آیه«عقدت ایمانکم»²¹ که ارث‌بردن به‌واسطه عقد برادری را نیز شامل می‌شد، به جهات پیش‌گفته نسخ نشده و خود دلالت بر همین نوع عقد می‌کند، که امروزه می توان در این نوع عقود، توارث را برقرارکرد.

درپاسخ به‌این اشکال که چنانچه‌ عوامل توارث را توسعه دهیم، میزان سهم‌الارث دیگران تحت‌تاثیر قرارمی‌گیرد، بیان‌می‌شود که این‌مقال فعلا درخصوص توسعه‌عوامل‌توارث و افراد است و نه به‌لحاظ سهم، که تغییر درحوزه سهام و فروض درعوامل‌توارث بحث‌ نمی‌شود.

لذا درنهایت می‌توان گفت‌که ارث‌بردن افراد ازیکدیگر با اصل ارادی‌بودن درغیر«من‌لا وارث له» اثباتاً، با الغاءخصوصیت از برخی نکات در قالب قراردادها و پیمان‌هایی که ضمان از جنایات وجود ندارد لکن ولایت است، مسئولیت است قابل جریان است. آنچه که شاید بتوان امروز در قالب بیمه یا فرزندخواندگی نیز و حتی اهدای جنین در مواردی که فرزند نسبت به پدریا مادر و یا هردو فرزندخوانده محسوب می‌شود²²، جاری دانست. درخصوص‌اینکه آیا لازم‌است که حتماً خویشاوندان نسبی نباشند، تا چنین فردی بتواند ارث ببرد؟می‌گوییم اگر درعقدضمان‌جریره به این موضوع رسیدیم، این‌را هم می‌پذیریم و فرزندخواندگی را صرفا به عنوان مصداقی از ولاءضمان‌جریره مطرح می‌کنیم. بنابراین درپاسخ به سوال مطرح شده می‌گوییم توسعه عوامل‌توارث امکان‌دارد، بدین‌نحوکه موجبی دیگر در کنار نسب و سبب با عنوان حمایت از طریق الغاء‌خصوصیت ضمان‌جریره و توسعه حکم آن به‌جهت خصوصیت نداشتن اوصاف و ویژگی‌های آن صورت می‌گیرد.

 

 

 

 

 

 

نتیجه گیری

بر اساس آنچه که در این پژوهش مطرح شد، آنچه در اعمال انسانها اصل می باشد، ارادی بودن آنهاست. اشخاص آزادند تا اعمالی را که مخالف قانون و نظم عمومی جامعه نباشد را اعمال کنند. درحقیقت این قهری بودن اعمال است که نیاز به تصریح دارد. در بحث توسعه عوامل توارث نصوصی هم که به نظر می رسید معارض با توسعه باشد مطرح شد و با غور در تمام این مطالب نصی که معارض با توسعه عوامل توارث در مطالب یادشده باشد، نیافتیم.

ارث هم حق است، آن‌هم حقی فردی و هم حکم،که ازباب نظم‌عمومی ازسوی خداوند تکالیفی برآن بار شده‌است. درخصوص ارث درمیان نصوص اسلامی جایی‌که اراده را در ارث به‌صراحت ممنوع کند دیده‌نشد که علاوه برآن بیان شد که اراده به صور مختلفی‌در ارث دخالت دارد. عقد ضمان جریره، خود یکی از موجبات توارث است از مظاهر وجود اراده در ارث است. چرا که اشخاص با انعقاد عقدی که مبتنی بر اراده دو طرف است، قواعد ارث را جاری می سازند. بنابراین با توجه به آنچه که بیان شد این عقد خصوصیت و ویژگی خاصی نداشته است و مناط اصلی در این عقد موضوع حمایت طرفین از یکدیگر می باشد، لذا امکان الغاء خصوصیت از آن وجود دارد.

براین‌اساس دستاورد این تحقیق حاکی از آنست که توسعه عوامل‌توارث به وسیله الغاءخصوصیت ضمان‌جریره به‌این‌معنا‌ که عنصر اصلی و دلیل توارث دراین‌عقد، بحث حمایت و مسئولیت است، امکان‌پذیر می‌باشد. به عبارت بهتر عاملی دیگر درکنار نسب و سبب  با عنوان حمایت مطرح می‌شود.

درخصوص ارث فرزندخوانده و فرزند ناشی از اهدای‌گامت دو دیدگاه وجود دارد، که دردیدگاه اول این‌موارد به عنوان مصداقی از ولاءضمان‌جریره مطرح می‌شود که درآن ملاک و مناط ضمان‌جریره‌که همان حمایت است، وجود دارد و درنتیجه آن شرط توارث هم وجود داشته و مانعی برای ترتب ارث براساس عنصر حمایت وجود ندارد.

دیدگاه دوم، دیدگاهی است که درآن اصل بر ارادی‌بودن اعمال را بپذیریم، یعنی درعقود با رعایت شرایطی ارث را شرط‌کنیم، دراینصورت می‌گوییم عقد‌فرزندخواندگی هم عقدی است که درآن اصل برارادی‌بودن و صحت اعمال است که درذیل آن شرط ارث را قرار می‌دهیم حتی اگر مسئولیت و حمایت نباشد. لکن شرط نبود خویشاوند و امور دیگر را از باب احکام مترتب بر عقود در این‌عقد فرزندخواندگی جاری می‌کنیم.

 

 

 

 

 

 

منابع

قرآن‌کریم

الف) منابع فارسی

ـ کتب

جوادی‌آملی،عبدا...(1388)، تفسیرتسنیم، جلد18، قم، مرکزنشراسراء.

شبیری‌زنجانی، سیدموسی(1419)، کتاب نکاح، جلد8 ، قم،رای‌پرداز.

طاهری، حبیب ا...(1418)، حقوق مدنی،جلد3، قم، دفتر انتشارات اسلامی.

طباطبایی، محمدحسین(1374)، تفسیرالمیزان، جلد9، قم، دفترانتشارات‌اسلامی.

طبرسی، فضل‌بن‌حسن(بی‌تا)، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، جلد10، تهران، فراهانی.

کاتوزیان، ناصر (1397)،قواعد عمومی قراردادها، جلد 1، تهران، گنج دانش.

مکارم‌شیرازی، ناصر(1427)، استفتائات جدید، قم، مدرسه امام علی ابن ابی طالب(ع).

مکارم‌شیرازی، ناصر(1371)، تفسیرنمونه، جلد7، تهران، دارالکتب الاسلامیه.

ـ پایان نامه

شاهی، شیرین(1398)، تاثیر اراده اشخاص بر توسعه عوامل توارث از منظر فقه امامیه و حقوق موضوعه، پایان نامه‌کارشناسی‌ارشد، تهران، دانشگاه‌شاهد.

ـ اسناد الکترونیک

جوادی‌آملی،عبدالله، تفسیرتسنیم، بنیاد علوم‌وحیانی‌اسراء.

ب)منابع غیرفارسی

احسایی، محمد(1405)، عوالی‌اللئالی‌العزیزیه، جلد2، قم، دار سید الشهداء للنشر.

بحرانی، یوسف(1405)، الحدائق‌الناضره فی‌احکام‌العتره‌الطاهره، جلد10، قم، دفتر انتشارات اسلامی.

تمیمی مغربی، نعمان‌بن‌محمد(1385)، دعائم الاسلام، جلد2، قم، موسسه آل البیت علیهم السلام.

جبعی عاملی(شهید ثانی)، زین الدین(1413)، مسالک الافهام الی تنقیح شرائع الاسلام، جلد، 13، قم، موسسه المعارف الاسلامیه.

حرعاملی، محمدحسن(1409)، وسائل الشیعه، جلد18 و 21 ،قم، موسسه‌آل‌البیت(ع).

حسینی‌عاملی، سید جواد(1419)، مفتاح الکرامه فی شرح قواعد العلامه، جلد8، قم، دفترانتشارات‌اسلامی.

حلی(ابن ادریس)، محمدبن منصور(1410)، سرائر الحاوی لتحریر الفتاوی، قم، دفتر‌انتشارات‌اسلامی.

حلی(ابن‌داوود)، حسن‌بن‌داوود(بی‌تا)، کتاب‌الرجال، منشورات الشریف‌الرضی.

حلی(علامه حلی)،حسن‌بن‌یوسف‌مطهر(بی‌تا)، خلاصة الاقوال فی معرفة الرجال، نشرالفقاهه.

سبحانی، جعفر(1421)، کلیات‌فی‌علم‌الرجال، قم، دفترنشراسلامی.

سرخسی(بی‌تا)، محمد بن احمد بن ابی سهل، شرح سیر الکبیر، جلد 1، بی‌جا، نامعلوم.

سیوری(1403)، فاضل مقداد، نضد القواعد الفقهية على مذهب الإمامية، قم، انتشارات كتابخانه آية الله مرعشى نجفى.

طوسی(1387)، المبسوط فی الفقه الامامیه،جلد4، تهران، المکتبه المرتضویه لاحیاء الآثار الجعفریه.

طوسی(بی‌تا)،محمد‌بن‌حسن، اختیارمعرفه‌الرجال، مرکزتحقیقات و مطالعات دانشکده‌الهیات مشهد.

طوسی(بی‌تا)،محمدبن‌حسن،الابواب، بی‌جا.

طوسی(1417)، محمدبن‌حسن، الفهرست، بی‌جا.

طوسی(1365)،محمدبن‌حسن، تهذیب‌الاحکام، تهران،دارالکتب‌العلمیه.

عکبری‌ بغدادی(مفید)، محمدبن‌محمدبن‌نعمان(1413)، المقنعه، قم، کنگره جهانی هزاره شیخ مفید.

کاشف‌الغطاء، حسن(1422)، انوارالفقاهه(میراث)، قم، موسسه‌کاشف‌الغطاء.

کلینی، محمدبن‌یعقوب(1407)، الکافی، دارالکتب‌الاسلامیه.

مجلسی، محمدتقی(بی‌تا)، روضه‌المتقین فی‌شرح‌من‌لایحضره‌الفقیه، موسسه فرهنگی‌اسلامی‌کوشانپور.

نجفی ، محمدحسن (1404)، جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام، جلد24، بیروت ، دار احیا التراث العربی.

 

 

25

 

---

[1]  . « ما جَعَلَ اللَّهُ لِرَجُلٍ مِنْ قَلْبَيْنِ في‏ جَوْفِهِ وَ ما جَعَلَ أَزْواجَكُمُ اللاَّئي‏ تُظاهِرُونَ مِنْهُنَّ أُمَّهاتِكُمْ وَ ما جَعَلَ أَدْعِياءَكُمْ أَبْناءَكُمْ ذلِكُمْ قَوْلُكُمْ بِأَفْواهِكُمْ وَ اللَّهُ يَقُولُ الْحَقَّ وَ هُوَ يَهْدِي السَّبيل»(احزاب: 4)

[2]  

[3]  . به عقود وفا کنید. (مائده :2)

[4]  . مومنان باید به شروطشان پایبند باشند.

[5]  . كل شي‌ء مطلق‌حتى يرد فيه نهي.(حرعاملی(1409) : 127ـ128)

[6]  . براى هركسى، وارثانى قرارداديم، كه ازميراث پدر و مادر و نزديكان ارث ببرند؛ و (نيز) كسانى كه با آنها پيمان بسته‏ايد، نصيبشان را بپردازيد! خداوند بر هرچيز، شاهد وناظراست‏.

[7]  . و كسانى‌كه بعداً ايمان آوردند و هجرت‌كردند و با شما جهاد نمودند، از شما هستند؛ و خويشاوندان نسبت به يكديگر، در احكامى‌كه خدا مقرّرداشته، (از ديگران)سزاوارترند؛ خداوند به همه‌چيز داناست‏.

[8]  . عَنْ أَبِي الْحَسَنِ الرِّضَا ع قَالَ: تَزْوِيجُ الْمُتْعَةِ نِكَاحٌ بِمِيرَاثٍ وَ نِكَاحٌ بِغَيْرِ مِيرَاثٍ- إِنِ اشْتَرَطَتْ كَانَ وَ إِنْ لَمْ تَشْتَرِطْ لَمْ يَكُنْ.(حرعاملی،21: 66)

عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع كَمِ الْمَهْرُ يَعْنِي فِي الْمُتْعَةِ- فَقَالَ مَا تَرَاضَيَا عَلَيْهِ إِلَى أَنْ قَالَ- وَ إِنِ اشْتَرَطَا الْمِيرَاثَ فَهُمَا عَلَى شَرْطِهِمَا.(حرعاملی،21: 67)

[9]  . مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنِ الْحَلَبِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: أَيُّمَا رَجُلٍ وَقَعَ عَلَى وَلِيدَةِ قَوْمٍ حَرَاماً- ثُمَّ اشْتَرَاهَا فَادَّعَى وَلَدَهَا- فَإِنَّهُ لَا يُورَثُ مِنْهُ شَيْ‌ءٌ- فَإِنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص قَالَ الْوَلَدُ لِلْفِرَاشِ- وَ لِلْعَاهِرِ الْحَجَرُ- وَ لَا يُورَثُ وَلَدَ الزِّنَا إِلَّا رَجُلٌ يَدَّعِي ابْنَ وَلِيدَتِهِ الْحَدِيثَ. (حرعاملی،26: 274)

[10]  . وَ عَنْهُ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ يُونُسَ عَنِ ابْنِ ثَابِتٍ «2» عَنْ حَنَانٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ فَجَرَ بِنَصْرَانِيَّةٍ- فَوَلَدَتْ مِنْهُ غُلَاماً فَأَقَرَّ بِهِ ثُمَّ مَاتَ- فَلَمْ يَتْرُكْ وَلَداً غَيْرَهُ أَ يَرِثُهُ قَالَ نَعَمْ..(حرعاملی،26: 277)

[11]  - (حلّی: 9‏50)(طوسی :‏538) 

[12]  ـ (طوسی(بی‌تا):‏448)(طوسی(1417) :‏402 : ضعيف استثناه أبو جعفر ابن بابويه من رجال نوادر الحكمة و قال لا أروي ما يختص بروايته و قيل إنه كان يذهب مذهب الغلاة)

[13]  -(سبحانی: 69و62)

[14]  - (طوسی(بی‌تا):‏334)(طوسی(1417):‏164)(حلّی(بی‌تا):‏218)

[15]  - (کلینی،5: 115)

[16]  - و في الموثق كالصحيح، عن حنان قال: سألت أبا عبد الله عليه السلام عن رجل مسلم فجر بامرأة يهودية فأولدها ثمَّ مات و لم يدع وارثا قال فقال: يسلم لولده الميراث من اليهودية، قلت: فرجل نصراني فجر بامرأة مسلمة فأولدها غلاما ثمَّ مات النصراني و ترك مالا لمن يكون ميراثه؟ قال يكون ميراثه لابنه من المسلمه.....)مجلسی ،‏11: 342)(کلینی،7: 164 ((طوسی(1365)،9: 345)

 

 

 

[17]  -)مجلسی ،‏11: 342)

[18] . عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ الصَّفَّارِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مُوسَى الْخَشَّابِ عَنْ غِيَاثِ بْنِ كَلُّوبٍ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ جَعْفَرٍ عَنْ أَبِيهِ ع أَنَّ عَلِيّاً ع كَانَ يَقُولُ :وَلَدُ الزِّنَا وَ ابْنُ الْمُلَاعَنَةِ تَرِثُهُ أُمُّهُ- وَ أَخْوَالُهُ «2» وَ إِخْوَتُهُ «3» لِأُمِّهِ أَوْ عَصَبَتُهَا..( حرعاملی،26: 278) «و قد روي إلخ» روى الشيخان في الصحيح، عن يونس قال: ميراث ولد الزنا لقراباته من قبل أمه على نحو ميراث ابن الملاعنة. )مجلسی ،‏11: 342)(کلینی،7: 164 ((طوسی(1365)،9: 345)

[19]  . خداوند در باره فرزندانتان به شما سفارش می‌کند که سهم (میراث) پسر، به اندازه سهم دو دختر باشد( نساء :11)

[20]  . برای مطالعه بیشتر رجوع کنید:شاهی،شیرین،(1398)" تاثیر اراده اشخاص بر توسعه عوامل‌توارث از منظر فقه‌امامیه و حقوق‌موضوعه"

[21]  . نساء: 33

[22]  . منظور درجایی است‌که تخمک یا اسپرم نابارور باشد و عمل تلقیح با اهدای تخمک یا اسپرم بیگانه صورت گیرد. دراینصورت فرزند نسبت به‌طرفی‌که گامت او نابارور بوده، درحکم فرزندخوانده می‌باشد.

---