Explanation of the Qur'anic concept of monotheistic naturalism based on the anthropological thoughts of Ayatollah Shahabadi

Subject Areas : Quarterly Sabzevaran Fadak

mohsen ebrahimi ¹ , mahmod nowzari ²

1 - -
2 -

Received: 2022-07-18 Accepted : 2022-08-15 Published : 2025-03-09

Keywords: Monotheistic naturalism, Ayatollah, Temperament,

Abstract :

Explanation of the Qur'anic concept of monotheistic naturalism based on the anthropological thoughts of Ayatollah ShahabadiMohsen EbrahimiMahmoud NozariAli LatifiAbstractTemperament as one of the foundations of anthropology in Quranic teachings, includes the inherent and nature of human beings, and Islamic scientists have always tried to interpret and explain it. Ayatollah Shahabadi is one of the contemporary thinkers who, with a new interpretation of human nature and its monotheistic origin, considered all Islamic teachings based on it. This article, which has been written with an analytical, interpretive and inferential method, seeks to examine monotheistic naturalism from a conceptual perspective and reread its semantic dimensions based on Ayatollah Shahabadi's point of view. Therefore, although human naturalism has many manifestations that include all of his actions, they return to one root in a unitary interpretation. By paying attention to this origin and considering its intellectual requirements, other Islamic teachings can be built based on it and a comprehensive explanation of them can be provided.Keywords: Temperament, Monotheistic naturalism, Ayatollah Shahabadi

Full-Text:



 

 

 

تبیین مفهوم قرآنی فطرت گرایی توحیدی براساس

اندیشه های انسان شناختی آیت الله شاه آبادی(ره)

 

چكيده

فطرت به عنوان یکی از بنیان های انسان شناختی در معارف قرآنی متضمن امور ذاتی و سرشتی در انسان است و دانشمندان علوم اسلامی همواره سعی در تفسیر و تبیین آن داشته اند. آیت الله شاه آبادی از جمله اندیشمندان معاصری است که با تقریری نوین از فطرت گرایی انسان و منشأ توحیدی آن، همه معارف اسلامی را مبتنی بر آن دانسته است. این مقاله که با روش تحلیلی، تفسیری و استنباطی به نگارش درآمده است در پی آنست که فطرت گرایی توحیدی را از منظر مفهوم شناسی بررسی کرده و ابعاد معنایی آن را برپایه دیدگاه آیت الله شاه آبادی بازخوانی نماید. براین اساس فطرت گرایی انسان اگرچه دارای جلوه های متعددی است که همه کنش ورزی های او را در بر می گیرد ولی در یک تفسیر وحدت گرایانه به یک ریشه باز می گردند. با اعتنا به این خاستگاه و نیز با توجه به لوازم و اقتضائات عقلی آن می توان سایر معارف اسلامی را با تکیه بر آن بنا نموده و تبیین جامعی از آن ها ارائه نمود.

 

 

واژه هاي كليدي

            فطرت، فطرت گرایی توحیدی، آیت الله شاه آبادی

 

 

مقدمه

علوم انساني با گسترۀ شاخه ها و گرایش های متنوع آن بر بنیان های اندیشه ای استوار است که از آن ها به مبانی علوم انسانی یاد می شود. یکی از اصلی ترین حوزه ها در مبانی علوم انسانی، مبانی انسان شناختی است که نوع نگرش به انسان و ویژگیهای او را تعییین می کند. یکی از مقوله های اساسی که در مبانی انسان شناختی تربیت و علوم تربیتی از آن یاد می شود بررسی امور ذاتی و سرشتی انسان است.

در آموزه های دینی و معارف اسلامی مضامینی وجود دارد که به صراحت و یا به طور ضمنی بر وجود امور ذاتی و سرشتی در انسان دلالت دارد. فطرت مفهومی است که قرآن کریم برای بیانی جامع از این امور ذاتی و نحوۀ وجود انسان و کیفیت آفرینش ویژه او استفاده کرده است. طرح مقوله فطرت به عنوان راهی همگانی فراسوی انسان ها به سوی کمال الهی مخصوص قرآن کریم بوده است.¹در قرآن کریم فطرت انسانی به خدای متعال نسبت داده شده است و از آن به فِطْرَةَ اللَّهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْهَا تعبیر شده است.² همین امر سبب شده است تا اندیشمندان علوم اسلامی در تبیین فطرت آن را ناظر به گرایش های متعالی انسانی دانسته و از آن به فطرت توحیدی یاد کنند.³

در بیانات معصومین(ع) به فعلیت بخشی و شکوفایی فطرت تصریح شده و از آن به عنوان هدف رسالت انبیای الهی یاد شده است. همین نکته اساسی است که کانون اتصال فطرت گرایی انسان با تربیت را شکل می دهد. چه این که از یک سو تربیت در بیانی عام فراهم آوردن بسترى مناسب براى فعاليت فرد در مسير شكوفا شدن استعدادهايش در یک تعامل دوسویه میان مربی و متربی است و از سوی دیگر فطرت نیز مجموعه بینش ها، گرایش ها و توانش های خدادادی انسان است که نیازمند شکوفایی است. بنابراین این دو در یک مسیر و یک جهت قرار می گیرند. امام خمینی(ره) در بیانی جامع با اشاره به ارتباط وثیق این دو می گوید: این تربیت است که یا فطرت را شکوفا می کند و یا جلوی شکوفایی فطرت را می گیرد.⁴ براین اساس است که می توان راهبرد اصلی تربیت با نگرش دینی را فطرت گرایی توحیدی دانست. ازاین رو در سند تحول بنیادین در نظام آموزش و پرورش و برنامه درسی ملی به عنوان دو سند بالادستی در نظام تعلیم و تربیت رسمی کشور رویکرد فطرت گرایی توحیدی به عنوان رویکرد محوری معرفی شده و سعی شده است تا بخش های مختلف در هردو سند هماهنگ و هم جهت با این راهبرد اصلی در نظر گرفته شود.⁵

گرچه این محوریت مورد پذیرش و اتفاق بسیاری از صاحب نظران است ولی نقطه ابهام در تبیین دقیق فطرت گرایی توحیدی به لحاظ مفهومی و سپس نحوه جاری سازی آن در سطوح گوناگون نظام تربیتی است. بنظر می رسد عليرغم سهولت و بساطتی که در ابتدای امر از این مفهوم به ذهن متبادر می شود، ولی در ادامه و با طرح ظرافت ها و دقت های معناشناختی، این موضوع به سهل ممتنع تبدیل می گردد. این که چگونه می توان در نظام تعلیم و تربیت، رویکردها و روش ها را برپایۀ فطرت مندی انسان طراحی نمود نیازمند تأمل بیشتر و بسط معنایی در مفهوم فطرت گرایی انسان است. از این رو حدود معنایی آن نیازمند بازشناسی بوده و براساس آن رویکرد فطرت گرایی توحیدی نیازمند تعریفی دوباره است.

در این میان آیت الله شاه آبادی(ره) با ارائه تبیین متفاوتی از مفهوم فطرت گرایی توحیدی تلاش بدیعی را در ساخت نظام معرفتی بر اساس تقریر نوین خود از فطرت و فطرت گرایی توحیدی ارائه می دهد. در نوشتار حاضر سعی شده است براساس اندیشه های انسان شناختی آیت الله شاه آبادی فطرت گرایی توحیدی به عنوان مفهومی قرآن بنیاد که می تواند خاستگاه علوم انسانی از جمله تربیت و آموزش اعتقادی باشد، بازتعریف شده و حدود معنایی آن بصورت دقیق تر مورد توجه قرار گیرد.

نوشتار حاضر از نظر طبقه بندی ذیل پژوهشهای کیفی و از نظر رویکرد نیز در زمره تحقیقات اکتشافی می گنجد. تحقیقات اکتشافی براي كشف مضمونها و روابط درمقابل تأیید آنها به كار مي‌روند و جنبه کشف داشته و بر مطالعه عميق متمركزند⁶. پژوهشهای کیفی ماهیتا میتوانند چندروشی و ترکیبی باشند. تحقیق حاضر نیز ترکیبی از روشهای پژوهش مختلف است. نخست از روش تحلیلی برای فهم دیدگاههای مطرح استفاده میشود. روش تحليلي روشي است كه در آن به تحليل مباني، ساختار و لوازم منطقي نظريه‌ها مي‌پردازند و علاوه بر توصيف به تحليل مباني و نتايج و پيامدهاي آن نيز پرداخته مي‌شود.⁷ همچنين در بررسي و استنباط آموزه های اسلامي از آيات و روايات در موضوع مورد تحقیق نیز از روش استنباط و تفسير متن بهره گرفته شده است.

 

 

 

واژه شناسی فطرت

کلمۀ فطرت از ریشۀ فَطَرَ گرفته شده است. فَطَرَدر لغت به معنای شکافتن⁸، گشودن شیئ و ابراز آن⁹، ابتدا و اختراع¹⁰، شکافتن از طول، ایجاد و ابداع¹¹ آمده است. از آن جا که آفرینش و خلقت الهی به منزلۀ شکافتن پردۀ تاریک عدم و اظهار هستی است یکی از معانی این کلمه آفرینش و خلقت است، البته آفرینش و خلقتی که ابداعی آفرینش است درحالیکه دومی دلالت بر آفرینش ابتدایی می کند.¹² و ابتدایی باشد.¹³ بنابراین تفاوتی که بین واژه خلقت و فطرت می توان قائل شد آنست که اولی ناظر به مطلق البته مفسران و برخی از اهل لغت تفاوت‌های دیگری نیز بین این دو ماده لغوی بیان کرده‌اند.¹⁴ فطرت نوع ویژه ای از خلقت و موجودیت است و این ویژگی، همان ایجاد و تحول بوجودآمده به اقتضای حالت اولیه است. با استفاده از این نکته می توان گفت معانی دیگر فطرت مانند شقّ، صدع و اختلال که ناظر به شقاق و مختلّ شدن است، ناظر به حالت سابق بوده و معانی خلق، احداث و ابداع به اقتضای حالت ثانویه و جدید است.¹⁵

واژۀ فطرت از نظر ساختار صرفی بر وزن فِعلَه است که مصدر نوعی بوده و علاوه بر خلقت ابداعی که از معنای ماده فَطَرَ بدست می آید بر کیفیتی خاص از معنای اولیه نیز دلالت دارد. درنتیجه معنای فطرت صرفاً ایجاد و آفرینش نیست، بلکه در این ساختار به معنای نوعی خاص از خلقت و آفرینش ابتدایی است.¹⁶بیان نوع خاص از مصدر نوعی نیز بوسیله مضافٌ الیه آنست که در فطرت با توجه به استعمال قرآنی آن فطرت الهی است.

قرآن کریم برای اولین بار واژه فطرت را بکار برده است.¹⁷ اگرچه واژۀ فطرت در قرآن کریم تنها در یک مورد آن هم در خصوص انسان استعمال شده است اما مادۀ  فَطَرَ در20 مورد بکار رفته است. بررسی موارد استعمال این واژه در قرآن کریم بیانگر آنست که عمدتاً ناظر به آفرینش عالم هستی و آن هم در غیر انسان بوده است.¹⁸ براین اساس و با توجه به معنای ماده و صیغه فطرت و ملاحظه کاربردهای آن در قرآن کریم می توان این گونه نتیجه گرفت که خداوند علاوه بر آفرینش اولیه انسان که مشترک با برخی دیگر از مخلوقات است، در مقام ربوبیت و تربیت او را با حالات و کیفیاتی خاص بوجود آورده است و به اقتضای این ویژگیها، فعلیت ها و توانایی های خاصی نیز برای وی و در خلقتش منظور داشته است.¹⁹

آیت الله شاه آبادی نیز بمناسبت تفسیر آیه 30 از سوره روم، دو نکته در خصوص واژه فطرت مطرح می نماید. نخست آنکه ریشه این کلمه از «ایجاد» می آید. بنابراین اصل این کلمه بمعنای بوجود آوردن است. دیگر آنکه باتوجه به هیئت صرفی این کلمه و قواعد علم صرف مفاد آن را «شکل و کیفیت خاصی از ایجاد» دانسته که اشاره به استعمال خاص این کلمه در یک مورد خاص یعنی انسان دارد²⁰.

درمجموع آنچه که از واژه شناسی این کلمه بدست می آید آنست که فطرت براساس مادۀ آن دلالت بر آفرینش بدیع و نخستین نموده و باتوجه به ساختار و هیأت آن بر نوع ویژه ای از این آفرینش اشاره دارد که می تواند ناظر به انسان و اختصاصات او باشد.

 

چیستی و ماهیت فطرت

درمیان اندیشمندان مسلمان و غیرمسلمان دربارۀ چیستی و ماهیت فطرت دیدگاه ها و سخنان گسترده و گاه متضادی مطرح شده است. دراین خصوص لازم است بطور شفاف مشخص گردد که آیا فطرت ساحت و بُعدی از وجود انسان است؟ یا حالتی از حالات او؟ یا چیزی غیر از این هاست؟

چنانچه در بحث مفهوم شناسی گذشت، کلمه فطرت بر نوع و چگونگی خلقت انسان دلالت می کند. بیان چیستی و ماهیت فطرت نیز برآمده از همین معنای واژگانی و کاملاً مرتبط با آنست. علامه طباطبایی در ذیل آیه 30 سوره روم، ضمن آنکه ماده فطرت را به معنای آفرینش و خلقت دانسته و کلمۀ فطرت را به معنای نوع خاصی از آفرینش دانسته درتبیین ماهوی فطرت چنین می گوید:

  هر کدام از انواع موجودات اين جهان زندگی و بقای مخصوص به خود را دارند و در زندگی خود خط مشی خاص و راه ویژه‌ای دارند. انسان نیز مانند سایر موجودات در زندگی خود مسیری ويژه و منحصر به خود را دارد و مجهز به تجهیزاتی است که او را به‌ سوی آن مقصود هدایت می‌کند. از دیدگاه علامه طباطبایی انسان فطرتی دارد که هم ‌زمان با آفرینش در او موجود است و به‌منزله مجرایی برای رسیدن به اهداف خود است. با داشتن این فطرت اعمالی از او صادر می‌شود که با آن ملکات سازگار است. ایشان با این بیان از یک هدایت فطری سخن ‌می‌گوید که انسان را به مقصد نهایی خلقت پیش ‌می‌برد و این هدایت را هدایتی عمومی می‌داند که همه انسان‌ها را دربرمی‌گیرد و احدی از آن مستثنا نیست؛ زیرا هدایت فطری لازمه خلقت بشر است و در همه افراد در آغاز خلقت‌ علی السویه موجوداست و اگر تفاوتی دیده‌ می‌شود به‌دلیل شرایط پرورش آن است. این شرایط ممکن است هدایت‌ فطری را ضعیف و در بعضی بی‌اثر کند و در افرادی به نهایت رشد خود برسد.²¹

 امام خمینی(ره) در بیانی مختصر ولی گویا در تعریف فطرت آن را نحوۀ وجود اختصاصی انسان دانسته و می گوید: مقصود از فطرت الله که خدای تعالی مردم را بر آن مفطور فرموده، حالت و هیأتی است که خلق را بر آن قرار داده که از لوازم وجود آن‌‌ها و از چیزهایی است که در اصل خلقت خمیره آن‌ها بر آن مخمّر شده است.²²

 آیت الله شاه آبادی نیز فطرت را از جمله ذاتیات وجود انسانی دانسته و می گوید: لوازم وجود مدرک را فطرت گویند.²³ ایشان در تبیین ماهیت فطرت آن را کیفیت خاصی از هستی می داند که هویت آدمی و صفات ذاتی وجود او را تشکیل می دهد.²⁴این کیفیت وجودی از نظر ایشان آن ویژگی خاص است که بوسیله خداوند متعال و با جعل بسیط ایجاد شده است. یعنی از نظر ایشان نه تنها معرفت الهی در ذات انسان به جعل بسیط نهاده شده است، بلکه کل معارف اسلامی در نهاد آدمی سرشته شده است، به این معنا که رابطه دینداری و معرفت دینی با انسان رابطه صفت و موصوف یا عارض و معروض نیست که موصوف بدون آن صفت امکان وجود داشته باشد، بلکه از نگاه آیت الله شاه آبادی هویت و کمال آدمی به معرفت دین است.²⁵

  از مجموعه توضیحات فوق بدست میآید که فطرت نحوه خلقت و وجود انسان است. وجود انسان و دیگر موجودات در اصل هستی و نفی عدم مشترک هستند، اما هر یک از این ها ویژگی هایی دارند که یکی را از دیگری متمایز می کند، این را وجود انسان و آن را وجود دیگر موجود می کند. این تمایزها و مشخصه ها از یک سو جزء یا بخشی از وجود آن ها نیست. بلکه ویژگی ذاتی است که همراه با موجود است. ازسوی دیگر چیز جدایی از وجود آن ها نیست، یعنی اینگونه نیست که همه موجودات در آن مشترک باشند و سپس مجموعه ای از ویژگی ها به آن ضمیمه شود و انسان یا موجود دیگر را تشکیل دهد. بلکه نوع وجود و نحوه هستی آن ها به گونه ای است که یکی انسان است، یکی پرنده است، دیگری ماهی است و... . وجود هریک از موجودات بگونه ای است که ویژگی ها یا استعدادهای خاصی را دارد. مثلاً وجود ماهی بگونه ای است که می تواند در آب شنا کند، از گیاهان دریایی تغذیه کند و... وجود انسان نیز به گونه ای است که استعدادهای مخصوصی را دارد. می تواند سخن بگوید، بیندیشد و... این نحوه از وجود و خلقت را فطرت می نامند.

 نکتۀ دیگر آنکه فطرت به این معنا در همه انسان ها وجود دارد. زیرا فطرت را نمی توان از وجود انسانی تفکیک کرد، بلکه وجود انسان فطرتاً اموری را دربر دارد و این نحوه سرشت در همه انسان ها وجود دارد.²⁶

 براساس آنچه گفته شد نمی توان فطرت را ساحت یا بُعدی از ابعاد وجود انسانی دانست. آنطور که برخی چنین دانسته اند و فطرت را درمقابل بعد طبیعی و مادی انسان قرار داده اند.²⁷ همچنانکه این سخن که فطرت را ناظر به ساحت روحانی و جنبه های ملکوتی انسان دانسته و از دیگر ساحت های وجودی او تفکیک نموده و درنتیجه آن را ناظر به جنبه های مثبت بدانیم نیز سخن درستی بنظر نمی رسد.²⁸ بلکه فطرت ناظر به نحوۀ وجودی انسان به کلّیت آن و دربردارنده همه ابعاد وجودی اوست. علّامه جعفرى با تصریح به این معنا می گوید: فطرت عبارت است از جريان طبيعى و قانونى نيروهايى كه در انسان به وجود مى آيد. بنابراين، براى هريك از نيروهاى غريزى و مغزى و روانى، فطرتى وجود دارد كه جريان طبيعى و منطقى آن نيرو مى باشد.²⁹

 طرح نخستین این نگرش دوگانه به فطرت و طبیعت و به تبع قائل شدن به دو بُعد فطری و طبیعی در وجود انسان به مباحث شهیدمطهری در کتاب فطرت بازمی گردد.³⁰ ظاهرا تا پیش از ایشان چنین دیدگاهی دست کم به این صراحت مطرح نبوده است و اندیشمندان و محققان دیگر به پیروی از ایشان به طرح این بحث پرداخته اند. بنظر می رسد راز این دوگانه انگاری به تفاوت مفهومی این دو برمی گردد. در برخی از منابع لغت، طبیعت به معنای قوه ای که بدون اراده و شعور بدن آدمی را تدبیر می کند دانسته شده و کاملا منطبق بر بعد جسمی و مادی انسان فرض شده است.³¹این درحالیست که وجود تفاوت مفهومی بین این دو کاملاً پذیرفته شده و صحیح است ولی دلالتی بر وجود دوجنبه منحاز از یکدیگر در خارج نمی کند. به عبارت دیگر گرچه طبیعت و فطرت دو مفهوم متفاوت از یکدیگرند و اولی ناظر به ویژگیهای مشترک انسان با دیگر موجودات اعم از حیوانات و غیرآنهاست و دومی ناظر به نحوۀ خلقت انسان به طور خاص، ولی شناخت واقعیت خارجیِ انسان، ما را به دو حقیقت جداگانه رهنمون نمی سازد. بلکه چگونگی آفرینش انسان که همان فطرت اوست همۀ وجود او را فرا می گیرد که از جملۀ ویژگیهای او وجود اشتراکاتی بین او دیگر موجودات طبیعی است. آیت الله شاه آبادی در تفاوت مفهومی بین این دو چنین می گوید: لوازم وجود مُدرِک را فطرت گویند و لوازم وجود غیرمُدرِک را طبیعت خوانند و از این جهت گفته نمی‌شود که فطرت آب، رَطب است؛ بلکه گفته می‌شود طبیعتش چنین است.³² مشابه همین وضعیت در نسبت دو مفهوم فطرت و غریزه نیز وجود دارد. مقصود از غریزه تمایلات ویژه ای است که به بدن مربوط می شوند و هدف آن ها تأمین نیازهای مادی و جسمانی انسان است. مهم ترین غرایز عبارتند از غریزۀ تغذیه و غریزۀ جنسی، که هرکدام آن ها اندام مخصوص و جهاز ویژه ای در بدن دارند و به شعبه هایی نقسیم می شوند.³³ بنابراین غريزه عبارت است از ويژگى ذاتى حيوانات كه از نوعى شعور و آگاهى برخوردارند ولى شعور و آگاهى آنها عقلى و كلى‏نگر نيست، بلكه حسى، خيالى و وهمى است مانند آنچه در پرندگان، خزندگان، حشرات و چهارپايان ديده مى‏شود كه از نخستين لحظه‏هاى پيدايش، برخى از كارها و حركات را كه مشابه حركات ارادى و آگاهانه انسان است انجام مى‏دهند. مانند حركاتى كه از نوزاد جانوران نسبت ‏به مادر يا غذا سر مى‏زند، و برخى ديگر پس از گذشت روزها يا هفته‏ها، نظير ساختن آشيانه و مانند آن، البته چون حيوان علاوه بر حيات حيوانى داراى حيات طبيعى نيز هست، از ويژگى ذاتى طبيعت و غريزه، هر دو برخوردار است. و به عبارت ديگر هم به دستگاه طبيعى مجهز است و هم به دستگاه غريزی.³⁴

 برهمین مبناست که علامه طباطبایی در تفسیر المیزان و در موارد متعددی ویژگیهای غریزی و طبیعی وجود انسان را از مصادیق فطرت دانسته و قرار دادن آن ها را در جهت نیل به هدف آفرینش انسان قلمداد کرده است. یکی از این موارد میل به ازدواج است که ایشان با توجه به همیشگی بودن این میل درمیان جوامع بشری و مجهز بودن ساختمان جسم بشر به جهاز تناسل و توالد حکم به فطری بودن نکاح و ازدواج می نماید.³⁵ و یا در جای دیگر آمادگی جسم انسان برای تغذیه گوشت حیوانات و مجهز بودن او به ساختار تغذیه را نیز فطری می داند.³⁶

 آیت الله شاه آبادی از یک سو در تفسیر آیه فطرت با دقت در اینکه «فطر» با «علی» آمده است و نه با «مع» این را حاکی از این معنا می داند که فطرت الهی ذاتی انسان است نه عرضی که همراه انسان و قابل تفکیک از او باشد.³⁷ از سوی دیگر مفطور بودن آدمی را به فطرت نه فقط شامل جنبه ملکوتی آن بلکه شامل و دربردارنده چهار مرتبه حس، خیال، عقل و عشق می داند و تصریح می کند که برخورداری انسان از حس و طبیعت، خود یکی از مصادیق و مدارج فطرت مندی انسان است.³⁸ بنابراین فطرت دربردارنده همه آن چیزی است که در نحوه خلقت انسان دخیل است اعم از جنبه ملکی و ملکوتی؛ حسی، خیالی و یا عقلی.

 پرسش دیگری که دربارۀ فطرت مطرح می شود آنست که آیا اختصاص به انسان دارد و یا بر دیگر حیوانات نیز صدق می کند؟ بنظر می رسد با توجه به عدم شناخت کافی ما از امور درونی حیوانات، گرچه نمی توان پاسخ صریحی به این سؤال داد اما از آنجا که در تشریح واژگانی فطرت، آن را مختص به انسان دانستیم، یا بایستی پذیرفتن فطرت در حیوانات را اساساً منکر شویم و یا آنکه تنها در مرتبه ای ضعیف و خیلی اجمالی قبول کنیم. امام خمینی در پاسخ به این سؤال فطرت الهی را ویژۀ انسان مى دانند و معتقد است که دیگر موجودات یا به کلى فاقد آن هستند و یا بهرۀ کمى از آن دارند. ایشان در این باره مى فرمایند: فطرت هاى الهى... از الطافى است که خداى تعالى به آن اختصاص داده بنى الانسان را از بین جمیع مخلوقات و دیگر موجودات یا اصلاً داراى

این گونه فطرت هایى که ذکر مى شود نیستند و یا ناقصند و حظّ کمى از آن دارند.³⁹ استاد مصباح نیز در این باره می­گوید: فطرت هر نوع تمايل و بينشي است كه در نهايت به خداوند منتهي مي‌گردد و چنين تمايلي در انسان يافت مي‌شود و در ساير حيوانات، دست کم شناخته شده نيست؛ البته ممكن است مرتبه ضعيف آن در حيوانات نيز بروز يابد كه از ديد پنهان است.⁴⁰

البته برخی در حل این مسأله با استناد به کاربردهای گوناگون ماده فطر در قرآن کریم در انسان و سایر موجودات از فطرت به معنای عام سخن گفته اند که شامل همه موجودات شده و درمقابل فطرت به معنای خاص قرار دارد که تنها دربارۀ انسان اطلاق می گردد.⁴¹

 براساس آنچه گفته شد معلوم می گردد که فطرت نه ساحت و یا بعدی از ابعاد وجود انسانی است و نه اشاره به جنبه های خاصی از وجود او داشته و نه حالت و کیفیتی متغیّر در وجود انسان است. بلکه در بیانی مختصر میتوان فطرت را به نحوۀ آفرینش اختصاصی انسان که شامل کلیه ویژگیهای ذاتی اوست تعریف نمود. 

 

بینش فطری و معانی مختلف آن

دربارۀ این که معلومات و بینش های فطری انسان کدامند دیدگاه های متفاوتی مطرح شده است. علامه طباطبایی با انحصار آن ها در سه اصطلاح، بیان می دارد که در معلومات فطری تنها سه اصطلاح وجود دارد.⁴² شهید مطهری با تبیین ادراکات فطری در چهار قسم، تنها یکی از آن ها را مراد از ادراکات فطری می داند.⁴³ 

بنظر می رسد در معلومات فطری می توان از شش اصطلاح سخن گفت: معلومات فطری به معناي افلاطوني آن، معلومات فطری به معناي فلسفه غربي آن، معلومات فطرت به معناي علم بسيط به علت از ناحيه وجود معلول، معلومات فطری به معناي درک استدلالي سريع(قَضايا قياساتُها مَعَها)، معلومات فطری به معناي درک روشن و بي واسطه و معلومات فطری به معنای درک و آگاهی به مقتضای آفرینش انسان.

کاربرد اول که اشاره به نظریه مثل افلاطونی دارد ناظر به معلوماتی است که انسان قبل از ورود به عالم ماده آن ها را فراگرفته است. افلاطون معتقد بود⁴⁴ همه معلومات انسان از عقل سرچشمه می‌گیرد که ریشه این معلومات پیش از تعلق نفس به بدن در عالم مثل موجود بوده است؛ اما انسان آن را فراموش کرده است.⁴⁵

این دیدگاه مورد پذیرش اکثر فلاسفه و حکمای اسلامی قرار نگرفته و اشکالات متعددی برآن وارد شده است. از جمله آنکه معنای صحیح و قابل فهمی از آن دریافت نشده و با مبانی عقلی و فلسفی به هیچ وجه قابل اثبات نیست.⁴⁶

کاربرد دوم ناظر به وجود مجموعه اي از معلومات در ذهن، بدون استناد به حس و تجربه است. تفاوت اين ديدگاه با ديدگاه افلاطون در آن است که بنابراين ديدگاه، معلومات از يک زندگي پيشين به انسان نرسيده اند، بلکه از لوازم و ذاتيات ذهن بشرند. به عبارت ديگر، ذهن، اين گونه معلومات را از همان آغاز پيدايش خود به همراه دارد و در دست يابي به آنها، نيازمند تجربه يا چيزي جز هستي و نهاد خودش نيست. اسپينوزا⁴⁷ و دکارت⁴⁸ و حتي تا حدودي کانت⁴⁹ را مي توان از اين گروه دانست. علامه طباطبایی به صراحت وجود چنین آگاهی فطری را در نوع انسان رد کرده و می گوید: از حکما و فلاسفه اسلامی نيز کسي چنين ادعائي نکرده است.⁵⁰

کاربرد سوم مربوط به دیدگاه ملاصدراست. وی بر اين باور است که انسان با درک هر معلولي از لحاظ تعلق وجوديِ معلول به علت، به ادراک علت آن يعني حضرت حق نائل مي شود. اين علم بسيط است؛ يعني مي دانيم ولي نمي دانيم که مي دانيم و اين را مصداق همان دانش فطري مي نامند.⁵¹بر فرض صحت چنین تقریری از علم معلول به علت و نیز فطری بودن آن، کارکرد آن در مباحث انسان شناسی بسیار محدود است چراکه علم بسیطی که در خودآگاه انسان حاضر نباشد درحوزۀ تفکر فلسفی قرار نگرفته و کاربرد فلسفی نخواهد داشت.

کاربرد چهارم که از آن به درک روشن و بي واسطه یاد می شود به معناي اينست که همه ذهن ها، يک رشته از تصورات و تصديقات را بدون نياز به استدلال و ترتيب مقدمات، به صورت روشن درک مي کنند. مانند حکم و باور به واقعيات جهانِ خارج از ذهن. به عبارت دیگر این اصطلاح که گاه از آن به بدیهیات اولیه یاد می شود، قضايايي اند كه تصور طرفين و نسبت در آنها براي تصديقشان كافي باشد.⁵²

کاربرد پنجم که از آن به قَضايا قياساتُها مَعَها یاد می شود فطرت به اصطلاح منطقی است. فطرت در این اصطلاح به اين معناست که برخي از مسائل، نيازمند استدلال اند؛ يعني در آنها اثبات محمول براي موضوع نيازمند واسطه و به اصطلاح حد وسط است؛ اما اين حد وسط، چنان آشکار و در دسترس ذهن است که براي به دست آوردن آن نياز به تلاش نيست؛ مانند حکم به اين که عدد چهار زوج است بر پايه انقسام چهار به دو بخش برابر. ابن سينا در تعريف اين گونه قضايا مي گويد: قضايايي هستند كه تصديق به آنها به سبب حد وسط است، اما حد وسط آنها از ذهن دور نمي شود تا ذهن به پي جويي آنها نيازي داشته باشد؛ بلكه هرگاه مطلوب به ذهن آيد، حد وسط به ذهن خواهد آمد.⁵³ وي در کتاب شفا حد وسطِ اين گونه قضايا را فطري مي نامد.⁵⁴ گويا، نخستين بار ابن سينا اين گونه قضايا را فطري بالقياس ناميده است پس از او ديگران اين گونه قضايا را فطريات ناميده اند.⁵⁵ قطعاً مراد از فطري بودن اين نيست كه حد وسط اين گونه قضايا، با اصل خلقت انسان، در ذهن انسان نقش بسته است، بلكه به نظر مي رسد علت آن اين است كه حد وسط در قضاياي فطرية القياس از لوازم بيّن موضوع است و منشأ اطلاق فطري بر اين گونه قضايا، موجود بودن در ذهن و بي نياز بودن آنها از اكتساب است.⁵⁶ در وجود چنین آگاهی های فطری نمی توان تردید کرد. چه اینکه یکی از اقسام شش گانه بدیهیات شمرده شده و قابل انکار نیست.

کاربرد ششم که می توان آن را از ابداعات علامه طباطبایی برشمرد به اين معناست که برخی معلومات به گونه اي است که انسان با ساختمان ويژه وجودي خود، به سوي آنها هدايت شده و آنها را درک خواهد کرد. ایشان با بیان مثالی به توضیح این کاربرد می پردازند: ...مانند اين که اگر انسان کمترين توجّهي پيدا کند خواهد فهميد که از هرجهت بيرون از خود محتاج و نيازمند است و سائر اجزاء جهان نيز مانند وي نيازمندند به بيرون از خود. پس ناچار مقامي هست که خود از هر جهت بي نياز مي باشد و همه نيازها را بي واسطه يا باواسطه رفع مي کند و آن خدا است و همچنين انسان جزء ناچيزي است از اجزاء جهان پهناور هستي که همه اجزاء آن تحت يک نظام کلّي منظّم و مرتب با قوانين کلّي و استثناناپذير اداره مي شود. پس پيدايش آن ها اتفاقي نخواهد بود و ناگزير آفريدگاري هست و چون نظام نظامي است واحد و مرتبط الاجزاء آفريدگار نيز واحد خواهد بود. به لسان شرع اين گونه افکار معلومات فطري ناميده مي شود.⁵⁷

بنابر آنچه که گفته شد سه معنا از معانی ذکرشده برای معلومات فطری را می توان پذیرفت که شامل معلومات فطری به معناي درک استدلالي سريع(قَضايا قياساتُها مَعَها)، معلومات فطری به معناي درک روشن و بي واسطه و معلومات فطری به معنای درک و آگاهی به مقتضای آفرینش انسان می باشد.

بینش فطری توحیدی

دراین میان برخی کوشیده اند تا مصادیقی برای معلومات فطری درنظر بگیرند. خودآگاهی و خداآگاهی دو مقوله ای هستند که برخی در مقام تطبیق آگاهی های فطری از آن ها یاد کرده اند.⁵⁸ این متفکران، عمدتا در توجیه فطری بودن خودآگاهی و خداآگاهی انسان به وجود نوعی علم حضوری در انسان تمسک پیدا کرده اند که در خودآگاهی کاملا واضح و در خداشناسی نیازمند فعلیت یافتن است. برمبنای این دیدگاه روایاتی که بیانگر دلالت فطرت بر مصادیقی از معارف توحیدی است همگی ناظر به شکوفایی آن بوده و همه انسان ها بالقوه برخوردار از آنند. به عنوان مثال در بعضى روايات، توحيد مصداق فطرت و در برخى از فطرت به اسلام تفسير شده است.⁵⁹ در بررسی این دیدگاه باتوجه به تبیینی که از معنای معلوم فطری صورت گرفت نکات قابل تأملی وجود دارد. نخست آنکه تقریر مذکور از فطری بودن خداشناسی بنابر هیچ یک از معانی سه گانه ذکرشده صحیح نمی باشد. چراکه مسلماً منظور صاحبان این نگاه معلومات فطری به معناي درک استدلالي سريع(قَضايا قياساتُها مَعَها) نیست. چنانچه هیچ جا بدان تصریح نکرده و تبیین آنان هم از خداشناسی فطری با فطریات منطقی سازگار نیست. از سوی دیگر قطعاً مراد ایشان معلومات فطری به معناي درک روشن و بي واسطه هم نیست. چراکه این اصطلاح بر بدیهیات اطلاق شده و هیچ انسانی توان انکار آن را ندارد درحالیکه علم به وجود خدا از مناقشات همیشگی میان آحاد بشر بوده است.

دیگر آنکه برهان فلسفی قابل ملاحظه ای از سوی صاحبان این نظر مطرح نشده است. بویژه آنکه سخن از علمی شهودی است که در همه آحاد بشر به ودیعه گذاشته شده و تنها در آنان که دعوت الهی را پذیرفته اند به فعلیت رسیده است. طبیعی است که نفی یا اثبات چنین معرفتی دشوار است.

از همین روست که علامه طباطبایی به صراحت خداشناسی فطری و فطری بودن دین را تنها به معنای سوم می پذیرد. ایشان براین باور است که فطری بودن معرفت خدا به این معناست که در نهاد آفرینش و خلقت انسان وضعیتی قرار داده شده است که با اندک اهتمام عقلی و معرفتی می توان از مسیر استدلال و برهان به وجود خدا پی بُرد.⁶⁰ امام خمینی به تبع استادشان آیت الله شاه آبادی همین معنای از خداشناسی فطری را البته با بیانی متفاوت ارائه می دهند. ایشان با اشاره به آن که احکام فطرتِ انسانی موارد معدودی هستند، لوازم عقلی آن ها را بدیهی ترین دریافت های بشری قلمداد می کنند.⁶¹ براین اساس هریک از افراد نوع بشر با اندک توجّهی می تواند به دلالت های التزامی اموری در وجود خود پی ببرد که جمع بندی این دلالت ها شامل کلیه معارف الهی و در رأس آن ها معرفت به توحید بوده و او را بسوی پذیرش آنها رهنمون می سازد. برهمین اساس، امام خمینی معنایی که از روایات مربوط به فطرت ارائه می دهند متفاوت با تلقی مشهور بوده و مشخصا حدیث تفسیر فطرت خلق بر توحید⁶² را ناظر به همین توجه به احکام بدیهی فطرت می دانند که هریک از افراد نوع انسانی این توجه را انجام دهد به لازمه آن که همان توحید و خداشناسی باشد دست پیدا می کند. ⁶³

از این منظر می توان کلیه معارف الهی و دینی را مشمول این قاعده دانست و با توجه به نحوۀ وجود انسانی که شامل فطریات او می شود و نیز دستگاه معرفتی که در ساختمان وجود انسان نهادینه شده است به خطوط اصلی همه معارف دینی پی برد و کلیات آن ها را پذیرفت.⁶⁴ براین اساس درمیان نظرات متعددی که دربارۀ گسترۀ شمول آگاهی های فطری وجود دارد این نگاه، قائل به سعه معلومات فطری نسبت به کلیات معارف دینی است.⁶⁵ البته این سخن به این معنا نیست که فطریات، ما را به جزئیات امور رهنمون می سازد. بلکه فطرت تنها عهده دار کلیات بوده و در جزئیات نیازمند رجوع به مبدأ قانونگذاری است.⁶⁶همین نیاز فطرت به تشریع و تقنین است که بیانگر نسبت فطرت و وحی بوده و براین اساس می توان احکام فطری را ناظر به کلیات و شریعت را ناظر به جزئیات دانست. اگر فطرت انسان سالم باشد، استعداد پذیرش اصول عقاید و کلیات شریعت الهی را دارد ولی راه یافتنش به جزئیات عقاید حق و تفصیل شرایع نیاز به هدایت خاص الهی طریق نبوت دارد و عقل فطری به جزئیات راه نمی یابد. ببیان دیگر، فطرت کمال را تشخیص میدهد اما این تشخیص، برای بالفعل کردن آن کمال بالقوه کافی نیست و برای این کار فطرت محتاج دین است. ⁶⁷

 

 

 

گرایش فطری در انسان

امیال و کشش های ذاتی انسان که از آن به گرایش های فطری یاد می شود یکی از جنبه های آشکار انسانی است که قابل انکار نیست. دربارۀ موارد و مصادیق این گرایش ها دیدگاه های متنوعی مطرح شده است.⁶⁸ برخی آن را در 5 مورد خلاصه کرده اند.⁶⁹ برخی از بزرگان 7 مورد را مطرح کرده اند.⁷⁰ برخی دیگر تعداد بیشتری بر آن اضافه کرده و 12مورد⁷¹ و بعضی دیگر نیز تا 13 مورد را برشمرده اند.⁷²

يكي از پرسش‌هايي كه در اين‌باره مطرح مي‌شود اين است كه آيا انسان داراي گرايش‌هاي فطري پرشماري است كه در عرض هم‌اند و نسبت انسان با آنها يك‌سان است؛ يا  آنکه داراي يك گرايش فطري واحد است و گرايش‌هاي مختلف دیگر، پرتو و انشعاب‌هاي آن گرايش واحدند؟

استاد مطهّري ديدگاه مقبول در زمينة وحدت یا کثرت گرايش‌هاي فطري را ديدگاه عرفا مي‌داند و ديگر ديدگاه‌هايي را كه امور فطري را از هم مجزا مي‌دانند، رد کرده و می گوید: از نظر عرفا و حق هم همان است که انسان يك فطرت اصلي بيشتر ندارد و همه آن فطرت‌هاي ديگر از اينجا منشعب مي‌شود.⁷³ مقصود ایشان از فطرت اصيل، همان گرايش فطري انسان به كمال مطلق و گريز از نقص است. انسان، بالذات، آنچه كه در عمق ذاتش در جست‌وجوي آن است، رسيدن به كمال مطلق است و به هر درجه‌اي از كمال كه برسد، آرام نمي‌گيرد؛ و قهراً فطرت فرار از نقص هم لازمة اين است وقتي كه جاذبة كمال مطلق هميشه انسان را به سوي خودش بكشاند، قهراً نقطة مقابلش فرار از نقص است. مثل عقربة مغناطيس است؛ وقتي كه يك سر آن به يك طرف كشيده مي‌شود، قهراً سر ديگر هم به نقطه مقابل كشيده مي‌شود.⁷⁴

آیت الله شاه آبادی هم طرفدار وحدت گرایش های فطری است و عشق به کمال را اصلی ترین میل فطری انسان می داند. ایشان فطرت عشق را منشأ همۀ گرایش های دیگر انسان همچون حیات، بقاء، قدرت، ابتهاج، سرور، اظهار، آزادی و حریت، آسایش، نیکنامی و راحتی دانسته⁷⁵ و مضاف الیه این عشق را هم کمال مطلق و بی نهایت می داند.⁷⁶ 

امام خمینی هم به پیروی از استادشان آیت الله شاه آبادی، فطریات اصلی انسان را دو فطرت حبّ کمال و تنفر از نقص می داند که اولی فطرت اصلی و دومی تبعی است.⁷⁷

 

گرایش فطرت به توحید

در میان گرایش های فطری که برای انسان یاد می شود گاهی گرایش به خدا / پرستش / توحید و ... نیز از جمله فطریات برشمرده می شود. اندیشمندانی چون شهیدمطهری و آیت الله جوادی آملی با ترویج این نگاه یکی از اساسی ترین کشش های درونی انسانی را خداجویی او معرفی می کنند.⁷⁸ این نگاه که از آن با عنوان راه دل یاد می شود بعضا قابلیت طرح به عنوان یک برهان و مسیر خداشناسی را پیدا کرده و به شکل یک راه عمومی در مسیر هریک از آحاد بشر معرفی می شود. همچنین عنوان می شود که این احساس فطری یا حسّ پرستش که احياناً از آن به حسّ ديني تعبير مي شود، در عموم افراد بشر وجود دارد.⁷⁹ 

این دیدگاه دربردارنده نکاتی مورد تأمل بوده که در تحلیل آن بایستی آنها را مورد توجه قرار داد. اینکه یک گرایش یا میل به عنوان حس عمومی بشر قلمداد شود و از آن به نام احساس فطری یاد شود لزوماً باید عمومیتی قابل پذیرش داشته و برای عموم افراد بشر تجربه شده باشد. درحالیکه میل به خدا / پرستش / توحید و ... نه تنها مورد قبول اکثریت نوع انسانی قرار نگرفته بلکه آنان مسیری برخلاف آن که راه الحاد و انکار خداست برگزیده اند. نکته دیگر آنکه چه استدلالی مبنی بر وجود چنین گرایشی در انسان می توان اقامه کرد؟ نکته سوم آنکه اساساً امیال و غرایز کیفیات نفسانی هستند نه معلومات فطری. بنابراین خودِ این گرایش ها آمیخته با علم نیستند تا بتوان از طریق آن بر وجود خداوند استدلال کرد. علامه طباطبایی با طرح این اشکال می گوید: غرايز مانند: حبّ ذات، ميل جنسي و غير آنها، کيفيت هاي نفساني هستند نه معلومات؛ نهايت اين که کيفيات نفساني آميخته به علم و ادراکند نه خود ادراک؛ ولي معلومات فطري از نوع ادراک مي باشند.⁸⁰

دکتر سیدیحیی یثربی در پژوهشی پیرامون این موضوع، خاستگاه آن را الهیات مسیحی دانسته وذوقیات عرفانی برخی از دانشمندان و متفکران مسلمان را عامل ورود این بحث از عرفان مسیحی در نیم قرن گذشته به معارف اسلامی قلمداد کرده و وجود هرگونه شاهد و دلیل متقن از منابع اسلامی و شیعی در تأیید این دیدگاه را نفی می کند.⁸¹

آیت الله شاه آبادی مهم ترین و اصلی ترین خصیصه فطرت را گرایش و میل به کمال می داند و می گوید: انسان مفطور است به فطرت الهیه که عشق بوده باشد و شاهدش وجدان انسان است که خود را عاشق و شائق کمال می یابد. حتی این گرایش به عنوان ریشه همه کنش ها و حتی بینش های انسانی مطرح شده و براساس قاعده تضایف در مرحله اول دلالت بر معلوم حضوری که نفس انسان باشد و در مرحله بعد با ملاحظه گرایش و عشق به کمال نامحدود دلالت بر وجود نامحدود که حق تعالی باشد می نماید.

ایشان اثبات توحید و بازگشت به سوی لقای رب را مبتنی بر همین گرایش فطری دانسته و می گوید: بدیهی است که انسان بما هو انسان، عاشق ارتقاء و وصول به کمال نامحدود است و از طرف دیگر آتش عشقش با نیل به کمالات محدوده و جمالات متناهیه خاموش نمی‌شود و هرگز قرار و آرام ندارد تا خود را به باب معشوق رساند و چون فطرت، معصوم از خطا است- چنان که سابقاً گذشت- و عشق و عاشق فعلاً موجود است، پس باید به حکم برهان تضایف قضاوت کرد که معشوق انسان یعنی کمال صرف و جمال بحت در جهان هستی، فعلاً محقق است و وصول و نیل به او ممکن است و او است اول و آخر و او است مبدأ و مرجع.

از این کلام به روشنی استفاده می گردد که مقصود از گرایش فطرت به توحید نه گرایش به مصداق وجود خدای متعال بلکه شوق اکید و عشق شدید به کمال مطلق و نامحدود است که به عنوان ریشه ای ترین و اصلی ترین گرایش در سرشت انسان نهاده شده است.

 

نتیجه گیری

باتوجه به آنچه که گذشت براساس دیدگاه آیت الله شاه آبادی، فطرت نحوه و ساختار وجودی و کیفیت آن بصورت خاص در انسان است که دارای احکام خاصی همچون عشق به کمال مطلق، زیبایی خواهی و... است.

این احکام فطری در همه آحاد بشر وجود دارد به گونه ای که هرکسی با اندک تأملی درمی یابد که بدیهی ترین معلومات برای وی همین حالات فطری اوست که مسیر زندگی اش را برپایه آن و به اقتضای آن پیش می برد.⁸²

تحلیل نظری این حالت ها و امیال فطری دربردارندۀ دلالت های التزامی روشنی است که بنابر اظهارنظر امام خمینی شاگرد برجسته آیت الله شاه آبادی خطوط اصلی معارف حقّه و اصول اعتقادی را شامل می شود.⁸³ گرچه ایشان گسترۀ این گونه دلالت ها را شامل جمیع معارف اعتقادی می دانند اما در مقام تطبیق بر اصل وجود خداوند، توحید ذاتی، توحید صفاتی، معاد و رستاخیز انسان، نبوّت، وجود ملائکه، انزال کتب و اصل مسیر هدایت تصریح نموده و مجموع موارد یادشده را مصادیق فطری بودن دین قلمداد می کنند.⁸⁴

این قرائت از مفهوم فطرت گرایی توحیدی دلالت های روشنی بر وجود خداوند و دیگر معارف توحیدی خواهد داشت. دلالت احکام فطرت بر وجود خداوند که از آن به برهان فطرت یا برهان عشق⁸⁵ تعبیر می شود به این معناست که فطرت عشق به کمال مطلق از اموری است که همه انسان ها بدون استثنا مخمّر بر آن هستند و عشق فعلی، معشوق فعلی می خواهد و نمی تواند موهوم و خیالی باشد چون موهوم ناقص است و فطرت متوجه به کامل و نامحدود است.⁸⁶امام خمینی در تبیین این استدلال به متضایف بودن مفهوم عشق اشاره کرده و می گویند: عاشق و معشوق متضایفین هستند و متضایفین در قوّه و فعل متکافئین هستند. پس باید معشوق های فطرت، بالفعل باشند.⁸⁷ توضیح آنکه منظور از صفت اضافی وصفی است که بیان کننده هیأت اضافه است. مانند پدری و پسری، بالایی و پستی، عاشقی و معشوقی و مانند آن. یعنی صفاتی که بر نسبت خاصی میان دو موصوف دلالت می کنند. صفات اضافی چون بیان کننده هیأت اضافه و نسبت هستند و اضافه قایم به دو طرف است، نمی توانند بدون متعلّق باشند. در این بحث نیز عشق، محبت یا امید به خدا، حقایق ذات الاضافه هستند و نمی توانند بدون متعلّق موجود باشند. البته ربط و نسبت بین محب و محبوب، ربط اشراقی است که عین مربوطٌ الیه است، نه این که بین مضاف و مضاف الیه چیز سومی به نام اضافه باشد. آیت الله شاه آبادی به عنوان صاحب اصلی این نظریه کمال خواهی فطری انسان را تحلیل کرده و از آن حبّ کمال مطلق، حبّ راحت، حبّ آزادی و... را برداشت می نماید.⁸⁸ 

این اقسام یا انواع عشق به کمال، حدوسط استدلال بر اصول دیگر اعتقادی مانند توحید ذاتی، توحید صفاتی، معاد و رستاخیز انسان، نبوّت و... واقع شده⁸⁹ و بر مبنای همان تضایف مفهوم عشق و میل فطری می توان برای مجموعه اصول اعتقادی بیان برهانی مجزایی اقامه کرد.⁹⁰

توجه به مجموعه این براهین، می تواند رهیافت جدیدی را در تربیت ایمانی و آموزش اعتقادی ارائه نماید. براین اساس نقطه کانونی در این رویکرد، توجه عقلانی به حالت های فطری انسانی است. بیان فطری عقائد در این رویکرد، نه معرفت فطری نسبت به مصداق خداست و نه میل و گرایش باطنی مشخص به خدا و دیگر معارف الهی. بلکه میل عمیق و طلب شدید نسبت به حقیقت و واقعیت کمال و همه شعب آن مثل زیبایی، قدرت، راحتی، علم و... است. این میل عمیق هرچقدر قوی تر و غنی تر گردد بنیان دین مداری و دریافت صحیح از معنویت را مستحکم تر می نماید. حال اگر این گرایش همگانیِ تقویت شده و تحت رهبری یک دستگاه معرفتی قرار گرفته و توجه عقلانی به اقتضائات و لوازم آن شود نتیجه آن باورمندی به اصول معارف و عقائد دینی خواهد بود.

رویکرد فطرت گرایی توحیدی در آموزش معارف اعتقادی از مزیت های مهمی برخوردار است که به برخی از آنها اشاره می شود:

1.       این رویکرد برپایه بدیهی ترین ادراکات بشری شکل می گیرد که درک آن برای هریک از افراد بشر براحتی ممکن بوده⁹¹و انتقال به نتایج آن با کمترین وسایط صورت می گیرد. به عبارت دیگر بسیار بسیط و قابل فهم برای همگان است.

2.       علاوه بر تاکید بر جنبه های شناختی از جنبه های عاطفی هم برخوردار است. چراکه ریشه و خاستگاه اصلی آن گرایش ها و امیال بنیادین انسان و مشخصا گرایش به کمال است. توضیح آنکه مهم ترین مفهوم در ساختار تربیت اعتقادی، مفهوم ایمان است. در شکل گیری ایمان مؤلفه های چندگانه ای دخیل هستند که توجه به مجموعه آنها می تواند تحلیل کاملی از ایمان بدست دهد. مؤلفه عاطفی پس از مؤلفه معرفتی در ساختار ایمان نقش اساسی را ایفاء می کند.⁹² از این رو عدم توجه به بعد عاطفی و گرایشی در تربیت اعتقادی و بسنده کردن به جنبه ذهنی و شناختی، فرآیند تربیت اعتقادی را با مشکل مواجه کرده و آن را در دستیابی به اهداف خاص خود ناتوان خواهد ساخت. معضلی که بسیاری از اوقات در روند تربیت دینی مشاهده شده و آموزش عقائد و باورهای دینی را تنها از رهگذر استدلال و معرفت افزایی فراگیران دنبال می کند.⁹³

3.       در این رویکرد، نقطۀ آغازِ تربیت اعتقادی، نیاز مخاطب درنظر گرفته شده است. گرایش های فطری در واقع خواسته ها، میل ها و نیازهای اساسی متربیان هستند که در صورت توجه و شروع از آنها، فرآیند تربیت متناسب با ساختار متربی بوده و نیل به اهداف ممکن خواهد شد. از این روست که در سند تحول بنیادین نظام آموزش و پرورش به عنوان سند بالادستی در نظام تعلیم و تربیت رسمی کشور اولین جهت گیری لازم برای ساحت تربیت اعتقادی، اخلاقی و عبادی، فطرت مداری به معنای شروع از میل و معرفت فطری متربی درنظر گرفته شده است.⁹⁴

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

منابع:

    قرآن کریم

1.       ابن سينا، الاشارات و التنبيهات، مع الشرح للمحقق الطوسي و شرح الشرح لقطب الدين الرازي، قم، البلاغه، 1375.

2.       _________، حسين بن عبدالله، الشفاء، البرهان، تصدير و مراجعة ابراهيم مدكور ـ تحقيق ابوالعلاء عفيفي، قم، منشورات مكتبة آيةالله العظمي المرعشي النجفي، 1405ق.

3.       ابوترابی، احمد، پيش نيازهاي مفهوم شناسانه نظرية فطرت، نشریه معرفت کلامی. سال پنجم، شماره اول، پياپي12، پاييز و زمستان1393. 

4.       امام خمینى، سرّ الصلاة، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى، 1370ش.

5.       _________، شرح چهل حدیث، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى، 1373ش.

6.       _________، شرح حدیث جنود عقل و جهل، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى، 1377ش.

7.       _________، صحیفۀ امام، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى، 1378ش. 

8.       باقری، خسرو، پیش فرض های روانشناسی اسلامی، فصلنامه حوزه و دانشگاه، سال2، شماره5، ، ص25 تاص37، پاییز1374.

9.       پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، حدیث عشق و فطرت، مجموعه مقالات کنگره بزرگداشت آیت الله العظمی شاه آبادی، تهران، سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، 1386.

10.       جعفرى، محمدتقى، ترجمه و تفسير نهج البلاغه، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1368.

11.       جوادی آملی، عبدالله، تبیین براهین اثبات وجود خدا، قم، مرکز نشر اسراء، 1375.

12.       _________، عبدالله، فطرت در قرآن، تنظيم و ويرايش محمدرضا مصطفي پور، قم، اسراء1378.

13.       _________، عبدالله، معاد در قرآن، تفسیر موضوعی قرآن کریم، قم، 1377.

14.       خندان، سیدعلی‌‏اصغر، ادراكات فطری در آثار شهید مطهری، ابن‌سینا، دكارت، لاك و چامسكی، قم، نشر طه، 1383.

15.       داورپناه، محمدرضا، فرهنگ جامع علوم تربیتی و زمینه ای وابسته انگلیسی – فارسی، آستان قدس رضوی، شرکت به نشر، مشهد، 1379.

16.       ربانی گلپایگانی، علی،  فطرت و دین، انتشارات موسسه دانش و اندیشه معاصر، تهران، 1385.

17.       رجبی، محمود، رابطه اخلاق و فطرت از دیدگاه امام خمینی(ره) مجموعه مقالات کنگره امام خمینی و اندیشه های اخلاقی عرفانی، ج11، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی(ره)، 1382.

18.       رشاد، علی اکبر، منطق فهم دین، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي، سازمان انتشارات، 1389.

19.       شاه آبادی، محمدعلی، شذرات المعارف، شرح و تقریر آیت الله نورالله شاه آبادی، تهران، سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، 1386.

20.       _________________، رشحات البحار، تهران، سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، 1386.

21.       _________________، رشحات المعارف، دروس معرفتی آیت الله العظمی شاه آبادی، با شرح آیت الله فاضل گلپایگانی، تهران، سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، 1386.

22.       شاه آبادی، نورالله، شرح رشحات البحار، تهران، سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، 1386.

23.       شهابي، محمود، رهبر خرد، تهران، كتابخانه خيام، 1339.

24.       شيرواني، علي، سرشت انسان پژوهشي در خداشناسي فطري، نهاد نمايندگي مقام معظم رهبري در دانشگاه ‌ها، قم، 1376.

25.       طباطبائي، سيد محمدحسين، اصول فلسفه و روش رئاليسم، پاورقي مرتضي مطهري، تهران، دفتر انتشارات اسلامي، ج 1-3، 1359.

26.       _________________، المیزان فی تفسیرالقرآن، قم، دفتر انتشارات اسلامي جامعه مدرسين حوزه علميه قم، 1374.

27.       قریشی، سیدعلی اکبر، قاموس قرآن، ج5، دارالکتب الاسلامیه، تهران، 1371.

28.       کلینی، محمد، اصول کافی، به تحقیق علی‌اکبر غفاری، تهران، دارالکتب الاسلامیه، چاپ دوم، ۱۳۸۹ق.

29.       مصباح یزدی، محمدتقی، اخلاق در قرآن، قم، انتشارات امیرکبیر، 1380ش.

30.       مصطفوی، حسن، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج9، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، تهران، 1368.

31.       مطهری، مرتضی، حق و باطل، تهران، انتشارات صدرا، 1389.

32.       _____________، مجموعه آثار، ج 3، تهران، انتشارات صدرا، 1374.

33.       _____________، مقدمه اي بر جهان بيني اسلامي، تهران، انتشارات صدرا، 1391.

34.       نساجی زواره، اسماعیل، آسیب شناسی تربیت دینی دانش آموزان، مجموعه مقالات همایش تربیت دینی، قم، انتشارات مؤسسه آموزشی و پرورشی امام خمینی(رحمه الله)، 1388.

35.       نوذری، محمود، بررسی تحول ایمان به خدا در دوره کودکی، نوجوانی و آغاز جوانی، رویکردی روان شناختی–دینی، قم، موسسه آموزشی، پژوهشی امام خمینی(ره)، 1389.

36.       وزارت آموزش و پرورش، سند برنامه درسی ملی، تهران، 1390.

37.       _____________، مبانی نظری تحول بنیادین در نظام تعلیم و تربیت رسمی عمومی کشور، تهران، 1390.

38.       یثربی، سیدیحیی، عیار نقد 2، بررسي و نقد فطري بودن دين، قم، مؤسسه بوستان کتاب، 1387.

 

39.       Selby, david, (2000). Global Education as Transformative Education, ZEP23.

jg. heft 3 september,pp3-9.

40.       Key words in Islam/ Thmas Patrick Hughes.- Belmont: KAZI Publications, Inc, 1994

41.       Oxford Dictionary of English 2006

 

---

[1]  جوادی آملی، فطرت در قرآن، ص67

[2]  سورۀ روم، آیۀ30

[3]  مطهری، مجموعه آثار، ج3، ص499

[4]  امام خمینی، صحیفه نور، جلد1، صفحه62

[5]  مبانی نظری تحول بنیادین در نظام تعلیم و تربیت رسمی عمومی کشور، صص 58 و 294 و برنامه درسی ملی جمهوری اسلامی ایران، ص11

[6]  گال و همكاران،1384،روشهای تحقیق کمی و کیفی در علوم تربیتی و روانشناسی، ترجمه نصر و همكاران،ج1،ص60-61

[7]  قراملكي، روش شناسی مطالعات دینی، ص251

[8]  الزبیدی، محمدبن محمد، تاج العروس من جواهر القاموس ، ج13، ص325

[9]  ابن فارس، احمدبن زکریا، معجم مقائیس اللغه، ج4، ص510

[10]  جوهری، اسماعیل بن حماد، تاج اللغه و صحاح العربيه المسمي بالصحاح ، ج2، ص781

[11]  راغب اصفهانی، ابوالقاسم حسین بن محمد، مفردات فی غریب القرآن، ص396

[12]  العسکری، حسن بن عبدالله، الفروق فی اللّغه، ص127

[13]  جوادی آملی، عبدالله، فطرت در قرآن، ص23

[14]  دربارۀ تفاوت‌های دیگر بین این دو ماده لغوی ر.ک: طباطبایی، سید محمد حسین، المیزان فی تفسیر القرآن، ج 10، ص 299، دفتر انتشارات اسلامی، قم، چاپ پنجم، 1417ق؛ فخرالدین رازی، ابوعبدالله محمد بن عمر، مفاتیح الغیب، ج 12، ص 474، دار احیاء التراث العربی، بیروت، چاپ سوم، 1420ق

[15]  مصطفوی، حسن، همان

[16]  مصطفوی، حسن، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج9، ص111

[17]  مطهری، مرتضی، فطرت، ص13

[18]  کاربردهای این واژه در زبان انگلیسی نیز متعدد است. اگرچه این کلمه عینا و باهمان بار محتوای عربی آن در انگلیسی یافت نمی شود ولی تعابیری وجود دارد که حاوی بخش عمده ای از عناصر معنایی کلمه فطرت هستند. nature به معنای ماهیت، سرشت و طبیعت است و واژه های natural و nativism از آن مشتق شده اند که اولی به معنای فطری و طبیعی و دومی به معنای فطرت گرایی و فطری نگری است(داورپناه، محمدرضا، فرهنگ جامع علوم تربیتی، ص259). innate نیز که به معنای ذاتی و فطری می باشد برگرفته از ریشه instinct به معنای استعداد و غریزه است(حق شناس، علی محمد و دیگران، فرهنگ معاصر هزاره انگلیسی-فارسی، ص827). در برخی از کتب از این مفهوم با واژه fitrah یاد شده است(Key words in Islam/ Thmas Patrick Hughes.- Belmont: KAZI Publications Inc, 1994, P 129) و برخی دیگر از منابع نیز بیشتر با تکیه بر معنای خلقت و تکوین از تعبیر creation استفاده کرده اند(Oxford Dictionary of English 2006 page 375)

[19]  ر.ک. قریشی، سیدعلی اکبر، قاموس قرآن، ج5، ص192و مصطفوی،حسن، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج9، ص111

[20]  شاه آبادی، میرزا محمد، الانسان والفطره، ص4

[21]  طباطبایی، سیدمحمدحسین، همان، ج16، ص269

[22]  امام خمینى، شرح چهل حدیث، ص154

[23]  شاه‌آبادی، محمدعلی، شذرات المعارف، ص127

[24]  شاه آبادی، میرزا محمد، الانسان والفطره، ص4

[25]  همان، ص9

[26]  در روایتی از امام صادق(ع) چنین نقل شده است: إن الله عزوجل خلق الناس کلّهم علی الفطرة التی فطرهم علیها. ر.ک. کلینی، اصول   کافی، ج۲، ص۴۱۶

[27]  شهیدمطهری در بیان دیدگاه خود در تفاوت بین فطرت و غریزه می گوید: درواقع هر کمال و صفت نیکی که انسان به دست می‌آورد مبتنی بر فطرت انسانی است و از طریق شکوفا ساختن آن به دست می‌آید؛ به عبارت دیگر، غریزه در حدود مسائل مادی همچون غریزه گرسنگی، غریزه جنسی و ... است ولی فطرت مربوط به مسائل ماوراء حیوانی چون فطرت حقیقت‌جویی، فطرت کمال‌طلبی و گرایش به کمال مطلق، فطرت خیرخواهی و گرایش به فضائل انسانی و ... است. ن.ک. مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، ج 3، ص 466. همچنین آیت الله جوادی آملی نیز با اشاره به تفاوت این دو این گونه توضیح می دهد: ...اما ویژگی چهارم، اختصاص به فطرت دارد و همین مسئله یکی از تفاوت‌های غریزه و فطرت است، که امور فطری، ملاک رشد و تعالی انسان‌ها است و روبه بالا دارد، بر خلاف غریزه و طبیعت که محصور در امور تنانه و متناسب با حیات مادی مرتبط است. ن.ک. جوادی آملی، عبدالله، فطرت در قرآن، ص26 و27.

[28]  ن.ک. خسروباقری، پیش فرض های روانشناسی اسلامی، ص25 تاص37.

[29]  جعفرى، محمدتقى، ترجمه و تفسير نهج البلاغه، ص141

[30]  ن.ک. مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، ج 3، ص463

[31]  ن.ک. لغت نامه، دهخدا، علی اکبر، ج32، ص171

[32]  شاه‌آبادی، همان، ص127

[33]  مصباح یزدی، محمدتقی، اخلاق در قرآن،ج2، ص58

[34]  در همین رابطه ر.ک. ربانی گلپایگانی، علی، دین و فطرت، ص3

[35]  طباطبایی، سید محمد حسین، همان، ج4، ص285

[36]  همان، ج5، ص113

[37]  شاه آبادی، میرزا محمد، الانسان والفطره، ص5

[38]  شاه آبادی، فطرت عشق، ص24

[39]  امام خمینی، شرح چهل حدیث، ص180

[40]  مصباح یزدی، همان

[41]  جوادي آملي، عبدالله، فطرت در قرآن، ص27

[42]  علامه طباطبایی در پاسخ به نامه دکتر یثربی درخصوص فطریات و ارتباط آن ها با دین تقسیم سه گانه را مطرح می کند: 1. معلوماتي که در اولين مرتبه پيدايش وجود انسان به همراه وي پيدا شود.2. قضايا قياساتها معها.3. معلوماتي که فطرت يعني آفرينش ويژه انسان او را به سوي آنها هدايت خواهد کرد. ر.ک. یثربی، سیدیحیی، عیار نقد، ص215

[43]  از نظر ایشان ادراك فطري در چهار معنا كاربرد دارد: 1.ادراكات عمومي: ادراكاتي كه همة افراد بشر به گونة يك‌سان واجد آنها هستند. 2. ادراكات بالقوه: ادراكاتي كه ذهن بشر به گونة بالقوه واجد آنهاست. 3. فطري باب برهان منطق: در منطق، به قضايايي كه برهانشان همواره همراه آنهاست، فطريات گفته مي‌شود. 4. ادراك ذاتي عقل: ادراكاتي كه ذاتي عقل باشد و عقل آنها را به گونة بالفعل در خود ذخيره داشته باشد. ر.ک. طباطبائي، سيدمحمد حسين، اصول فلسفه و روش رئاليسم، پاورقي مرتضي مطهري، ج2، ص183.

[44]  نظریه افلاطون را در باب معرفت در هیچ یک از محاورات او، با بیان منظم و کاملاً ساخته و پرداخته نمی‏توان یافت. جهت اطلاع کامل تر از این دیدگاه ر.ک. تاریخ فلسفه کاپلستون، ج1، ص 171.

[45]  قدردان قراملکی، محمدحسن، خداشناسی فطری ادله و شبهات، ص11 

[46]  درباب نقد نظریه افلاطون ر.ک. صدرالمتألهین، اسفاراربعه، ج 2، ص53، پاورقی شماره1 از پاورقی های علامه طباطبایی.

[47]  Baruch Spinoza

[48]  René Descartes

[49]  Immanuel Kant

[50]  برای تحلیل و بررسی بیشتر این کاربرد از ادراک فطری ر.ک .خندان، سیدعلی‌‏اصغر، ادراكات فطری در آثار شهید مطهری، ابن‌سینا، دكارت، لاك و چامسكی.

[51]  صدرالمتألهين، اسفار اربعه، ج 1، ص 116 – 118

[52]  ابوترابی، احمد، پيش نيازهاي مفهوم شناسانه نظرية فطرت، ص32

[53]  ابن سينا، الاشارات و التنبيهات، ج1، ص219

[54]  همو، الشفاء، ج3، ص64

[55]  شهابي، محمود، 1339، رهبر خرد، ص266

[56]  ابوترابی، احمد، همان.

[57]  یثربی، سیدیحیی، عیار نقد، ص206

[58]  شهید مطهری، مجموعه آثار، ج2، ص308.

[59]  محمد باقر مجلسى، بحارالأنوار، ص 277، حديث 4، 5 و 6 و همچنين محمد بن يعقوب كلينى، اصول کافی، حديث 3، ص 12.

[60]  یثربی، سیدیحیی، همان.

[61]  امام خمینی(ره)، چهل حدیث، ص155

[62]   ‏‏بِالسَّنَدِ المُتَّصِلِ إلى مُحَمَّدِ بْنِ یَعْقُوبَ، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَى، عَنْ أَحْمَدَ بْنِ‏‎ ‎‏مُحَمَّدٍ، عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ، عَنْ عَلِیِّ بْنِ رِئَابٍ، عَنْ زُرَارَةَ، قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ الله،‏‎ ‎‏علیه السّلام، عَنْ قَوْلِ الله عَزَّ وَ جَلَّ: «فِطْرَتَ اللّهِ الَّتِی فَطَرَ النّاسَ عَلَیْها.» قَالَ:‏‎ ‎‏فَطَرَهُمْ جَمِیعاً عَلَى التَّوْحِیدِ. محمد بن يعقوب كلينى، اصول کافی، جلد2، ص 12.

[63]  امام خمینی(ره)، همان، ص156

[64]  همان، ص161

[65]  در این باره سه دیدگاه عمده وجود دارد. ازیک سو دیدگاه حداقلی، معرفت فطری را تنها شامل اصل خداشناسی دانسته و ازسوی دیگر دیدگاه حداکثری گسترۀ شمول آگاهی های فطری را نسبت به همه معارف دینی می داند. برای تفصیل بیشتر ر.ک شیروانی، علی، سرشت انسان، پژوهشي در خداشناسي فطري، ص89.

[66]  شاه آبادی، رشحات البحار، ص276

[67]  طباطبایی، المیزان، ج 16، ص 281 – 280 و ص259-260

[68]  در یک جمع بندی کامل فهرستی از گرایش های فطری که توسط اندیشمندان علوم اسلامی مطرح شده است شامل این موارد است: خوددوستی، حقیقت جویی، دیگردوستی، میل به زیبایی، عشق و نفرت، مطلق خواهی، میل به قدرت، میل به آزادی، میل به ابتهاج و سرور، میل به اظهار کمال، میل به تکیه گاه.

[69]  شهید مطهری، مجموعه آثار، ج3، ص493

[70]  ن.ک شاه آبادی، رشحات البحار، ص230 تا ص236

[71]  ن.ک. سهرابی فر، محمدتقی، چیستی انسان در اسلام، ص101

[72]  ن.ک. رشاد، علی اکبر، منطق فهم دین، ص205

[73]  شهید مطهری، فلسفة تاريخ، ج4، ص259

[74]  همان.

[75]  شاه آبادی، رشحات البحار، ص336

[76]  شاه آبادی، فطرت عشق، ص41

[77]  ایشان کمال مطلق طلبى و فروعات آن را فطرت اصلى دانسته اند و انزجار از نقص و شرور و فروع آن را فطرت تبعى مى نامند و به تفصیل از مصادیق این دو فطرت اصلى و تبعى سخن به میان آورده اند. امام خمینی، طلب و اراده، ص 152 و چهل حدیث، ص83 و صحیفه امام، جلد ۱۸ ص۴۴. استاد مصباح یزدی نیز حبّ ذات را ریشه سه گرایش اصلی انسان که از منظر ایشان گرایش جاودانگی خواهی، کمال طلبی و لذت جویی یا سعادت طلبی است، دانسته اند. مصباح، محمدتقی، اخلاق در قرآن، ج2، ص43 به بعد.

[78]  مطهري، مرتضي، مقدمه اي بر جهان بيني اسلامي، ص 258 و همو، فطرت، ص243 و ص244.

[79]  جوادي آملي، مبدأ و معاد، ص 73.

[80]  ثربی، سیدیحیی، عیار نقد، ص205 و ص206

[81]  همان، ص202

[82]  امام خمینى، همان

[83]  امام خمینى، همان، ص165 عبارت ایشان این است: "... بلکه از(طریق) هریک از این فطرت ها که ذکر شد، جمیع معارف حقّه ثابت (می)گردد."

[84]  امام خمینى، همان، ص155

[85]  جهت اطلاع بیشتر از مفاد این برهان و نقدهای واردشده بر آن ر.ک جوادی آملی، عبدالله، تبیین براهین اثبات وجود خدا، فصل12.

[86]  امام خمینى، همان، ص157

[87]  امام خمینی، شرح حدیث جنود و عقل و جهل، ص 103

[88]  آیت الله شاه آبادی انواع فطریات انسانی را که همگی فرع بر میل به کمال است این هفت مورد می داند: فطرت عاشقه، فطرت افتقار، فطرت عالمه، فطرت کاشفه، فطرت حریت، فطرت انقیاد و فطرت حب راحت. شرح رشحات البحار، ص236 و فطرت عشق ص109

[89]  جهت ملاحظه تطبیق عشق فطری بر دیگر اصول اعتقادی ر.ک امام خمینى، شرح چهل حدیث، ص156 تا ص161 و شاه آبادی،

[90]  علامه طباطبایی نیز با بیانی مشابه از میل فطری بر برخی اصول عقائد استدلال می کنند و با استناد به فطرت نیازمندی و افتقار انسان به لزوم نظام هدایتگری و پاسخ به سؤالاتی از توحید و نبوت و معاد می پردازند. ن.ک طباطبایی، المیزان، ج1، ص71.

[91]  امام خمینی(ره)، چهل حدیث، ص155

[92]  نوذری، محمود، بررسی تحول ایمان به خدا در دوره کودکی ، نوجوانی و آغاز جوانی: رویکردی در روان شناختی – دینی، ص71

[93]  نساجی زواره، اسماعیل، آسیب شناسی تربیت دینی دانش آموزان، ص24

[94]  مبانی نظری تحول بنیادین در نظام تعلیم و تربیت رسمی عمومی کشور، ص300

---