Free Will from the Perspective of Mulla Sadra and Determinism

Subject Areas : Intellectual explorations

zohre salahshur sefidsangi ¹

1 - Assistant Professor, Department of Theology, Farhangian University, Tharn, Iran

Received: 2023-10-27 Accepted : 2023-11-29 Published : 2024-10-15

Keywords: Causal necessity, Determinism, Free will, Materialism, Mulla Sadra,

Abstract :

Free will is one of the most significant issues discussed in philosophy. Every human being, through introspection, perceives the self-evident nature of free will. Free will refers to the capacity of a rational being to choose one option from among several alternatives. Mulla Sadra explains free will by considering rational perception and the human soul, arguing that, based on these, humans possess the condition of alternative possibilities. However, some philosophical schools, such as causal determinism, have put forward arguments that deny the condition of alternative possibilities, thus rejecting human free will. Therefore, this paper seeks to compare Mulla Sadra's view with determinism regarding free will and volition through a descriptive-analytical method. Additionally, the foundations of determinism will be reviewed and examined. It appears that the principles of determinism, such as the law of causal necessity, cannot negate human free will.

References:

باربور، ایان، (1362)، علم و دین، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، تهران: مرکز نشر دانشگاهی.
جهانگیر، اکرم؛ مفتون، فرزانه، (1397)، «نقش اراده آزاد در مقابل تقدیر از دیدگاه قرآن، روانشناسی و عصب‌شناسی»، پژوهش¬های میان رشته¬ای قرآن کریم، سال نهم، شماره دوم، صص113-128.
حسین¬زاده، محمد، (1397)، «اراده آزاد؛ تقریر امرورین نظریه اختیار»، حکمت اسلامی، سال پنجم، شماره سوم، صص186-202.
حسین¬زاده، محمد، (1393)، «اراده آزاد از دیدگاه صدرالمتألهین»، حکمت معاصر، سال پنجم، شماره اول، صص43-63.
سلحشور سفیدسنگی، زهره، (1398)، «تحلیل مفهوم آگاهی از دیدگاه ملاصدرا و پیوندگرایی»، حکمت معاصر، سال دهم، شماره دوم، صص 141-163.
علیزاده، بهرام، (1389)، «اراده آزاد، دیدگاه¬های معاصر در باب اراده آزاد»، نقد و نظر، شماره 57، صص149-188.
فارابی، ابونصر، (1996م)، السیاسـةالمدنیة، با مقدمه و شرح دكتر على بو ملحم، بيـروت: مکتبةالهلال.
فقیه، سیدمحمد؛ کشفی، عبدالرسول، (1397)، «تعین¬گرایی و فاعلیت الهی از منظر علامه طباطبایی»، پژوهش¬های فلسفی کلامی، سال بیستم، شماره سوم، صص45-70.
فولکیه، پل، (بی‌تا)، اراده، ترجمه اسحاق لاله¬زاری، تهران: سازمان نشر و فرهنگی انسانی.
قدردان قراملکی، (1389)، «اختیار، قانون علیت و دترمینیسم»، انسان¬پژوهی دینی، دوره 7، شماره 23، صص47-76.
کارناپ، ردلف، (1383)، مقدمه‏ای بر فلسفه علم، ترجمه یوسف عفیفی، تهران: نیلوفر.
کدخداپور، جمال؛ حسینی، سیدحسن، (1399)، «ناسازگاری مفهومی اراده آزاد از دیدگاه حکمت متعالیه»، فلسفه، سال48، شماره2، صص175-196.
طباطبایی، محمدحسین، (1394)، اصول فلسفه و روش رئالیسم، قم، بوستان کتاب.
طباطبایی، محمدحسین، (1364)، تفسیر المیزان، ج1، ترجمه ناصر مکارم شیرازی، تهران: بنیاد علمی و فکری علامه طباطبایی.
طباطبایی، محمدحسین، (1387)، نهایة الحکمة، ترجمه علی شیروانی، قم: بوستان کتاب.
مروارید، جعفر؛ موحدی، روح الله، (1395)، «نسبت اختیار و تعین‌گرایی علی در نگاه فیلسوفان تحلیلی»، مطالعات اسلامی، فلسفه و کلام، سال چهل و هشتم، شماره 96، صص 85-102.
مصباح، علی و دیگران، (1374)، روانشناسی رشد با نگرش به منابع اسلامی (جلد اول)، تهران: سازمان سمت.
مصباح یزدی، محمدتقی (1381)، فلسفه اخلاق، تحقیق و نگارش احمدحسین شریفی، تهران: شرکت چاپ و نشر بین الملل.
ملاصدرا، (1366)، تفســیر القرآن الکــریم، چــاپ دوم. قــم: نتشارات بيدار، 1366
ملاصدرا، (1981م)، الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، چاپ سوم، بیروت: دار احياء التراث.
مطهری، مرتضی، (1368)، مجموعه آثار، قم: صدرا.
هایزنبرگ، ورنر ، (1368)، جزء و کل، ترجمه حسین معصومی همدانی، تهران: مرکز نشر دانشگاهی.
ون ان واگن، پیتر، (1394)، «امکان¬های بدیل و مسئولیت اخلاقی»، ترجمه امیر صائمی، ارغنون، دروه جدید، ش1 و 2، صص119-125.
Dennett, Daniel (1984). Elbow Room, Cambridge, MA: MIT Press.
Fischer, J. M. (1995), The metaphysic of free will, Oxford: Blackwell.
Harris, S. (2012), Free Will, New York: Free Press.
Libet, Benjamin, (1999), Do We Have Will? Journal of Consciousness Studies, 6 (8-9), 47-57.
McKenna, Michael. (2008). “A hard-line reply to Pereboom’s four-case argument.” Philosophy and Phenomenological Research, 77 (1), 142–159
Mele, Alfred R. (2014), FREE, Why Science Hasn’t Disproved Free Will, Oxford University Press.
Kane, Robert, (2002), “Some Neglected Pathways in the Free Will Labyrinth”,
in: The Oxford Handbook of Free Will, edited by Robert Kane, New York: Oxford University Press.

Full-Text:



 

ISSN: 2980-9614

Rational Explorations Vol. 3, No.2, Autumn2024

Free Will from Mulla Sadra's Perspective and Causal Determinism

 

Zohre Salahshur Sefidsangi 

 

Assistant Professor, Department of Theology, Farhangian University, Tehran, Iran

 

Article Info	ABSTRACT
Article type: Research Article       Received: 2023/10/27 Accepted: 2023/11/29	Free will is one of the most significant issues discussed in philosophy. Every human being, through introspection, perceives the self-evident nature of free will. Free will refers to the capacity of a rational being to choose one option from among several alternatives. Mulla Sadra explains free will by considering rational perception and the human soul, arguing that, based on these, humans possess the condition of alternative possibilities. However, some philosophical schools, such as causal determinism, have put forward arguments that deny the condition of alternative possibilities, thus rejecting human free will. Therefore, this paper seeks to compare Mulla Sadra's view with determinism regarding free will and volition through a descriptive-analytical method. Additionally, the foundations of determinism will be reviewed and examined. It appears that the principles of determinism, such as the law of causal necessity, cannot negate human free will. Keywords: Causal necessity; Determinism; Free will; Materialism; Mulla Sadra
*Corresponding Author: Zohreh Salahshur Sefidsangi Address: Assistant Professor, Department of Theology, Farhangian University, Tehran, Iran E-mail: [e-mail]

 

Article Type: Research The Quarterly Journal of Lesān-E Mobeen, Vol. 12, New Series, No.44, Summer 2021

 

ISSN: 2980-9614

فصلنامه علمی    کاوش های عقلی

اختیار از دیدگاه ملاصدرا و تعین‌گرایی علی

 

زهره سلحشور سفیدسنگی

استادیار گروه الهیات، دانشگاه فرهنگیان، تهران، ایران

 [e-mail]

 

 

اطلاعات مقاله

چکیده

نوع مقاله: مقاله پژوهشی   دریافت: 05/08/1402 پذیرش: 08/09/1402

اختیار از مهم­ترین مسائلی است که در فلسفه مطرح شده است. هر انسانی با رجوع به ذات خود به بداهت اختیار را درک می­کند. اختیار به معنای توانایی موجود عاقلی است که از میان گزینه­های متفاوت، یکی را انتخاب می­کند. ملاصدرا اختیار را با توجه به ادراک عقلانی و نفس انسان تبیین می­کند و معتقد است با توجه به این امر انسان شرط امکان­های بدیل را داراست.  این در حالی است که برخی مکاتب فلسفی مانند تعین­گرایی علی، استدلال­هایی را مطرح کرده­اند که نافی شرط امکان­های بدیل است و بر این اساس اختیار انسان را نفی می­کند. بنابراین در این نوشتار سعی بر این است با روش توصیفی تحلیلی به مقایسه دیدگاه ملاصدرا و تعین­گرایی در مورد اختیار و اراده پرداخته شود و مبانی تعین­گرایی نیز مورد بازبینی و بررسی قرار گیرد. بدین ترتیب به نظر می­رسد مبانی تعین­گرایی مانند قانون ضرورت علی و معلولی نمی­تواند نافی اختیار در انسان باشد.  کلیدواژه: اختیار، تعین­گرایی، ملاصدرا، ضرورت علی، مادیت

 

 

 

1- مقدمه

اختیار از جمله موضوعات مهمی است که همواره نظر فیلسوفان و دانشمندان را به خود جلب نموده است. از این­رو کوشیده­اند تا به تبیینی جامع از اختیار دست یابند. منظور از اختیار نوعی توانایی روانی ویژه­ی انسان است که فرد بر اساس آن می­تواند در قلمرو خاصی، بر تاثیرات زیستی و محیطی مسلط شود و رفتار و مسیر رشد خویش را آگاهانه انتخاب کند. اختیار و اراده به این معنا در برابر دیدگاه­های جبرگرایانه نسبت به انسان و رفتارهای او قرار می­گیرد، که در این صورت جبر در مقابل اختیار قرار می­گیرد (مصباح و همکاران، 1374: ص245).

پرداختن به مباحث مرتبط به اختیار، به جهت بنیادی بودن این مباحث برای بسیاری از مباحث فلسفی از اهمیت بسزایی برخوردار است. ملاصدرا از جمله فیلسوفانی است که به طور مبسوط به این مسأله پرداخته است و اختیار را مختص موجود مجرد می‌داند و معتقد است نفس انسانی به دلیل تجرد واجد اختیار می‌باشد (ملاصدرا ، 1363: 553-554). بر این اساس ملاصدرا معتقد است اگر انسان اراده عمل خاصی را داشته باشد آن عمل را انجام می‌دهد و اگر اراده نكند انجام نمی‌دهد (ملاصدرا، 1366: 1/ 402) به این معنا انسان امکان انتخاب­های بدیل را دارد.

لیکن در سال‌های اخیر، نظریاتی را بر خلاف آن‌چه که ملاصدرا از اختیار تلقی می‌کند مطرح شده است. از جمله‌ی این نظریات، تعین­گرایی علی است. تعین‌گرايی علی مدعی است که تمام رويدادهای عالم، از جمله آنچه انسان‌ها انجام می‌دهند، از قوانین دائمی و جهانی طبیعت پیروی می‌کنند. در اين ديدگاه، علت تامه و منبع اصلی اعمالی که انجام می‌دهیم، درون خود ما نیست و ما صرفاً حلقه‌ای از زنجیرۀ علل هم اتفاق هستیم و در نتیجه مسئول آنچه انجام می‌دهیم، نخواهیم بود. از اینرو  با درنظرگرفتن تعین‌گرايی علی، اگر گذشتۀ انسان، آيندۀ او را رقم بزند و اين گذشته را برای انتخاب‌های انسان هم در نظر بگیريم، انتخاب‌های او را نه خودش آزادانه، بلکه گذشته‌اش معین کرده است (مروارید، موحدی، 1395: 88).

از اینرو در این نوشتار سعی بر این است که استحکام نظریات ملاصدرا در باب اختیار با استدلال‌ها و مبانی تعین‌گرایی مقایسه و بررسی شود.

2. پیشینه بحث

در باب پیشینه­ی این بحث، می‌توان به «اراده آزاد؛ تقریر امرورین نظریه اختیار»، محمد حسین­زاده، (حکمت اسلامی، 1397)، «اختیار، قانون علیت و دترمینیسم»، قدردان قراملکی (انسان­پژوهی دینی، 1389)، «اراده آزاد، دیدگاه­های معاصر در باب اراده آزاد»، بهرام علیزاده (نقد و نظر، 1389)، «نسبت اختیار و تعین‌گرایی علی در نگاه فیلسوفان تحلیلی»، جعفر مروارید، روح الله موحدی، (فلسفه و کلام، 1395)، «امکان­های بدیل و مسئولیت اخلاقی»، پیتر ون ان واگن، (ارغنون، 1394)، اشاره کرد که به بررسی اختیار از دیدگاه تعین‌گرایی علی پرداخته­اند.

هم­چنین مقالاتی مانند «اراده آزاد از دیدگاه صدرالمتألهین»، محمد حسین­زاده، (حکمت معاصر، 1393)، «ناسازگاری مفهومی اراده آزاد از دیدگاه حکمت متعالیه»، سیدحسن حسینی، جمال کدخداپور، (فلسفه، 1399)، به اختیار در حکمت متعالیه اشاره کرده­اند. پژوهش حاضر با توجه به این پژوهش‌ها صورت گرفته است و اختیار را از دیدگاه ملاصدرا و تعین­گرایی علی مورد بررسی قرار داده است.

3. معنای اختیار از دیدگاه ملاصدرا

از دیدگاه ملاصدرا اختيار عبارت است از اراده‌ای كه از ادراك عقلی نشأت مـی‌گيـرد. بنـابراين فاعلی كه فعل او از ادراك عقلی نشأت می‌گيرد، بايد به گونه‌ای باشد كه شـأنيت اراده زائـد بر ذات را داشته و فعل او نيز مسبوق به اين اراده باشد.

 در اين معنا، نسبت بين اختيار و جبر، نسبت ملكه و عدم ملكه است. ايـن معنـا تنهـا بـر فاعـل‌هـای بالقصدی كه ادراك عقلانی دارند (انسان) منطبق اسـت. در ايـن معنـا از اختيـار می‌توان درباره فاعل عقلانی گفت: اگر اراده كند فعل را انجام می‌دهد و اگر اراده نكند انجام نمی‌دهد. گاهی اراده می‌كند و گاهی نيز اراده نمی‌كند (ملاصدرا، 1366: 1/ 402؛ فارابی، 1996: 78).

اما در نگاهی دقیق­تر معنای دیگری از اختيار انسان در فلسفه اسلامی مطرح شده است که عبارت است از مسبوق بودن فعل فاعل به علـم عقلـی، انگيـزه و اراده؛ گرچه اين امور سه‌گانه، عين ذات فاعل باشند يا زائد بر ذات او .

اين معنا همان حقيقت اختيار است كه از لوازم و خصوصيات مصداقی پيراسته شده است. دايره مصداقی اين معنا از معنای قبل وسيعتر است؛ به طوری‌كه علاوه بر فاعل‌های بالقصد، شامل فاعل‌های بالرضا، بالعنايه و بالتجلی نيز می‌شود. ملاصدرا معتقد است اين سه فاعل در ايـن نكتـه كـه فاعليت آن‌ها اختياری بوده و از روی مشـيت (اراده) و انگيزه علمی كـار خـود را انجـام می‌دهند با يكديگر مشترك هستند. (ملاصدرا، 1981: 3/12 و 234).

 جبر مقابل اين اختيار شامل فاعل‌هاي بالطبع، بالقسر و بالجبر می­شود (همان: 2/ 222). نسبت بين اين معنا از اختيار و جبری كه مقابل آن است، نسبت سـلب و ايجـاب است نه نسبت ملكه و عدم ملكه؛ زيرا در فاعل، شأنيت اختيار لحاظ نشده اسـت (همان: 2/ 222).

در ايـن تقرير، نفس انسان اراده، افعال و آثار خود را به نحو بسيط و اجمالي در مقام ذات دارا بـوده و در اين مقام مريد و مختار اسـت. بـه پشـتوانه همـين اراده در مقـام ذات ـ كـه در حقيقت همان اختيار است ـ قصد و اراده زائد بر ذات را به نحو فاعـل بـالتجلی در نفس ايجاد می‌كند (همان: 6/341-342).

با توجه به تعریف اختیار، ویژگی­های افعال انسان اختیاری، عبارت است از:

الف) قدرت: فاعل مختار، باید قدرت بر انجام فعل داشته باشد، بنـابراين اگـر فعـل مـورد نظـر خارج از توانايی و قدرت انسان باشد، نمی‌توان فرد را در قبال آن مختار دانست (مصباح یزدی، 1381: 124).

ب) علم و آگاهی: با توجه به اینکه اختیار، ناشی از ادراک عقلی است، در نتیجه فاعل مختار نسبت به فعل خود دارای علم و آگاهی است.

ج) توانايی انتخاب يكی از دو طرف فعل: بر طبق این اصل، فاعل مختار، بايد بتواند به‌گونه‌ای ديگر ـ جز آنچه كه بدان عمل نموده ـ عمل كنـد؛ زيـرا پرسش از چرايی فعل، بازخواست، سرزنش و تشويق در مورد فعل در جايی كه بيش از يك طرف امكان تحقق ندارد معقول نيست (حسین‌زاده، 1397: 198).

4. چگونگی فعل اختیاری از دیدگاه ملاصدرا

انجام افعال اختیاری توسط نفس تابع علم نفس به ذاتش هست چرا که اولين علم نفس، علم به ذاتش است و سپس علم به قوا و ابزارش كه همان حواس ظاهر و باطن هستند. اين دو علم از علوم حضوری به حساب می‌آيند. هنگامی كـه نفس ابزار و قوای خود را به كار می‌گيرد، بر خلاف ساير افعال اختياری، ايـن كـار را بـدون تصـور و تصديق به فايده انجام می‌دهد و با اين حال اين به كارگيری ابزار و قوا، فعل اختياری نفس محسوب می­شود؛ زيرا همين نشأت گرفتن آن‌ها از علم ذاتی نفس خود نوعی اراده است كه عين علم است و با قصد و تأمل همراه نيست. بنابراين به كارگيری قـوا و حـواس از ذات نفس نشأت می‌گيرد اما نه با اراده و علم زائد بلكه چون نفس به ذات خود علم دارد، عاشق خود و فعل خود است، عشقی كه از ذات نشأت می‌گيرد و او را به «به كارگيری» ابزار و قوا وامی‌دارد (ملاصدرا، 1981: 6/ 161-162).

بر این اساس ملاصدرا بیان می‌کند نفس انسان نسبت به اراده و ساير افعال خود فاعل بالتجلی است، از اين‌رو نفس انسان افعال و آثار خود را به نحو بسـيط و اجمـالی در مقـام ذات داراست. علم، اراده، شوق، و ميل كه مبدأ افعال اختياری انسان هستند، در مقام ذات انسان يك معنای واحد هستند كه عبارت است از محبت بـه ذات. هنگـام تحقـق فعـل ارادی، اين معنای واحد در هر يك از عوالم نفس انسانی به گونه‌ای خاص و متناسب با آن عالم متجلی می‌شود. مثلاً هنگامی كه اين محبت در عالم عقل انسانی موجود می‌شود همان قضيه و حكم است چه اينكه اين محبت در عالم نفس انسانی همان شوق و در عـالم طبيعت همان ميل انسان است (ملاصدرا، 1981: 6/ 341-342).

محبتی كه در مقام ذات انسان است همان اراده‌ی ذاتی و اختيار است كه حيثيـت تعليلـی اراده انسان است. اراده فعل نفس و حادث است و درباره‌ی آن می‌توان اين پرسش را مطرح كرد كه علت اراده آن را بر اساس اختيار ايجاد می‌كند يا بر مبنای جبـر؟ امـا اختيـار، حب ذاتی نفس است، از این­رو حيثيـت تعليلـی نـدارد تـا از مختار بودن يا مجبور بودن آن سؤال شود (حسین‌زاده، 1393: 49).

5. تعین‌گرایی علی

تعین‌گرایی علی بر این باور مبتنی است که رویداد امکانی وجود ندارد، بلکه تمام رویدادها ضروری هستند. لازمه این ادعا این است که وضعیت فعلی جهان ممکن نیست به نحو دیگری باشد؛ وضعیت آینده جهان نیز از قبل مشخص شده است، بنابراین تنها یک آینده ممکن وجود دارد.

به نظر می­رسد پذیرش صدق یا کذب تعین‌گرایی علی منجر به انکار اختیار می­شود: زیرا تعین­گرایی علی اگر صادق باشد، اختیار نداریم، زیرا تمام افعال ما (از جمله اراده) نتیجه تخلف‌ناپذیر علل پیشین خواهد بود؛ هم­چنین اگر تعین‌گرایی علی صادق نباشد تمام رویدادها اتفاقی خواهند بود و نمی­توان آن‌ها را به فاعلی نسبت داد؛ بنابراین اختیاری نداریم (مروارید، موحدی، 1395: 86).

از اینرو برخی معتقدند تعین‌گرایی علی با اختیار ناسازگار است. یکی از مهمترین براهینی که در این خصوص مطرح شده است برهان پیامد است.

این برهان مبتنی بر این است که اختیار داشتن مستلزم داشتن امکان­های بدیل است. اما اگر تعین­گرایی علی صادق باشد، هیچ‌کس نمی‌تواند امکان­های بدیل داشته باشد. بنابراین اختیار و تعین­گرایی علی ناسازگارند.

درباره صدق «اصل امکان­های بدیل» دو دیدگاه کلی وجود دارد. طبق یک دیدگاه داشتن امکان­ها بدیل شرط لازم اختیار است اما طبق دیدگاه دیگر اینگونه نیست. پشتوانه اصلی دیدگاه نخست شهود است. اما طرفداران دیدگاه دوم این شهود را به چالش کشیده‌اند.

نمونه­ای از این چالش­ها را دنیل دنت در جمله‌‌ای که از مارتین لوتر نقل می­کند، مطرح کرده است. لوتر وقتی که ارتباطش را با کلیسای رم قطع کرد، گفت: «من اینجا ایستاده­ام. کار دیگری نمی­توانم انجام دهم». به اعتقاد دنت آنچه سبب شد لوتر نتواند کار دیگری انجام دهد، شخصیت وی بود. اما این امر، اختیار لوتر را از بین نمی­برد. بنابراین به این نتیجه می‌رسد که لازمه­ی داشتن اختیار، امکان­های بدیل نیست (Dennett, 1984: 133-135).

اما طرفداران شرط امکان‌های بدیل، این­گونه مثال‌ها را نمی­پذیرند. زیرا از دیدگاه آنها، این مثال‌ها فقط ثابت می­کند که داشتن امکان­های بدیل برای هر عمل اختیاری لازم نیست، اما ثابت نمی­کند که داشتن امکان‌های بدیل به هیچ وجه لازم نیست. در مثال فوق، شخصیت لوتر در آن لحظه به او اجازه نمی­داد که جز ایستادگی کار دیگری انجام دهد. اما قبل از آنکه شخصیتش شکل بگیرد، از امکان­های بدیل برخوردار بود. او با انتخاب­های خود موجب شد تا از چنین شخصیتی برخوردار باشد (Kane,2002: 16).

اما استدلالی که اثبات می­کند (اگر تعین­گرایی علی صادق باشد، هیچ‌کس نمی‌تواند امکان­های بدیل داشته باشد) «استدلال نتیجه» نام دارد.

مبسوطترین تقریر این دلیل مربوط به ون اینواگن است. بنابر این تقریر اگر تعین‌گرایی صادق باشد افعال ما معلول قوانین طبیعت و رویدادهای گذشته­ خواهد بود. اما نه آنچه قبل از تولد ما رخ داده به ما ربطی دارد و نه قوانین طبیعت. بنابراین نتایج آن‌ها (از جمله افعال ما) نیز ربطی به ما نخواهد داشت.

ون اینوگن آن را چنین بیان می­کند: عملی را در نظر بگیرید که (منطقاً) ممکن است کسی انجام دهد؛ اگر معلوم شود که این عمل با وضعیت جهان پیش از تولد فرد به همراه قوانین طبیعت ناسازگار است، آن‌گاه نتیجه می­شود که فرد نمی توانسته است آن عمل را انجام دهد. به علاوه اگر تعین‌گرایی صادق باشد، آنگاه هر گونه انحراف از سلسله وقایع بالفعل، ناسازگار یا وضعیت جهان گذشته به همراه قوانین طبیعت خواهد بود؛ بنابراین اگر تعین‌گرایی صادق باشد، هرگز در توان من نیست که از سلسله وقابع بالفعلی که تشکیل­دهنده­ی تاریخچه­ی من هستند، منحرف شوم (ون ان واگن، 1394: 125؛ کدخداپور، حسینی، 1399: 181).

بر این اساس از آنجایی که ما نمی­توانیم گذشته و قوانین طبیعت را تغییر دهیم، اعمال فعلی ما نتیجه ضروری گذشته و قوانین طبیعت خواهد بود.

بنابراین، اگر تعین­گرایی صادق باشد، اکنون نمی­توانیم کاری کنیم که اعمال فعلی ما رخ ندهد (علیزاده، 1389: 168-169).

6. مبانی تعین­گرایی علی

تعین­گرایی علی مبتنی بر قانون علیت و مادی بودن جهان این نظر را مطرح می­کند که گذشته آینده را مشخص می­کند. در این قسمت با بررسی این مبانی در صدد این امر هستیم که آیا این مبانی، ادعای تعین­گرایی را اثبات می‌کند.

1-6. قانون علیت

باور به قانون علیت که بیانگر نیازمندی هر حادثی به پدیدآورنده است؛ ارتباط و وابستگی اشیای عالم به یکدیگر را به دنبال دارد. این ارتباط و وابستگی در قانون سنخیت علت و معلول و در قانون عدم امکان انفکاک معلول از علت تامه، خود را نشان می­دهد (مطهری، 1368: 6/ 651-652).

بنابراین پذیرش قانون علیت، گردن نهادن به رابطه قطعی، معین و زنجیره وار حوادث جهان را به دنبال خواهد داشت. از این­رو برای هر رویداد مادی­ای مثل (الف) رویداد یا رویدادهای مادی دیگری مقدم بر آن موجودند که با تحقق آن رویداد یا رویدادها وقوع (الف) ضرورت می­یابد (علامه طباطبایی، 1364: 1/91-92).

اما این وابستگی­ها و ارتباطات موجودات که از آن به عنوان رابطه­ی علی تعبیر می­شود را می­توان به طرق مختلفی مورد ملاحظه قرار داد. بر این اساس شناسایی و تفکیک دو قسم علت از اهمیت زیادی برخوردار است:

1-1-6.علت حقیقی یا بالذات

در این نوع از علیت، وجود معلول وابستگی حقیقی به علت دارد و از آن وجوب و فعلیت می­گیرد. از این­رو انفکاک معلول از آن محال است و معلول افزون بر حدوث در بقا نیز به آن محتاج است. همچنین تسلسل در ناحیه این قسم علل محال است.

2-1-6. علت اعدادی یا عرضی

در این قسم، وجود معلول وابستگی حقیقی به آن ندارد، بلکه منشأ امکان و استعداد معلول است. بنابراین انفکاک معلول از آن ممکن است و از این­رو معلول تنها در حدوث به این علت نیازمند است. هم­چنین تسلسل در ناحیه این علل منعی ندارد (فقیه، کشفی، 1397: 50).

تبیین قانون­مندی جهان مبتنی بر دو نظام علی طولی و عرضی است. نظام طولی علت و معلول ناظر به ترتیب در فاعلیت پروردگار و صدور اشیاء از اوست در حالی که نظام عرضی مختص جهان طبیعت بوده، شرایط مادی و اعدادی به وجود آمدن یک پدیده را تعیین می­نماید. بر اساس نظام اخیر است که هر حادثه­ای در جهان بواسطه وابستگی با حوادث قبل و بعد از خود، صرفا در مکان و زمان معینی حادث می­گردد و لذا سلسله­ی حوادث، مانند حلقه­های زنجیر به یکدیگر متصل بوده، رشته­ای ازلی- ابدی به وجود می‌آورند (مطهری، 1368: 1/ 128-132).

2-6. مادیت جهان

تعین‌گرايی در عالم فیزيک و ماده مطرح است، هر چند ضرورت علی و معلولی منحصر در پديده‌های فیزيکی نیست و به صورت عمومی طرح شده است. لکن بحث علیت در نگاه تعین­گرایی علی که جهان را محدود به جهان ماده می­داند بدین معناست که هر رخدادی قطعیت وجود خود و تمام ویژگی­های وجودی­اش را از علل متقدم کسب می­کند و پیوندی ناگسستنی میان گذشته، حال و آینده موجودات برقرار است. به صورتی که جهان و تمام اجزای آن در هر لحظه تنها همان است که هست و نمی­تواند به صورت دیگری باشد (Ravizza & Fischer, 1995:  244).

بر این اساس تعین‌گرايی مدعی است که تمام رويدادهای عالم، از جمله آنچه انسان‌ها انجام می‌دهند، از قوانین دائمی و جهانی طبیعت پیروی می‌کنند؛ به نحوی که با داشتن وضعیت فعلی جهان، تنها يک وضعیت برای آيندۀ جهان با تعین‌گرايی اداره می‌شود بر اين اساس، هیچ احتمال واقعی فراتر از آنچه رخ داده است، وجود ندارد و وجود گزينه‌های واقعی که بتوان از بین آن‌ها انتخاب کرد، منتفی است. علاوه بر آن، در اين ديدگاه، علت تامه و منبع اصلی اعمالی که انجام می‌دهیم، درون خود ما نیست و ما صرفاً حلقه‌ای از زنجیرۀ علل هم اتفاق هستیم و در نتیجه مسئول آنچه انجام می‌دهیم، نخواهیم بود. به عبارت دیگر افعال و انتخاب‌هـای انسان، علتى دارند كه با تحقق آن علت، معلول آن نيز تحقق مى‌يابد. بر اين اساس از آنجایی‌كه علت و معلول‌ها تحت قانون عليت طبيعى هستند و انسان هم تابع همین عوامل است، بنابراین وجود اختيار در انسان، بی­معنا است (کدخداپور، حسینی، 1399: 177).

بنابراین در این جهان جبری، انسان نه تنها در تغییرات بدنی­اش تحت کنترل جریانات طبیعی است، بلکه در افکار احساسات و تصمیم­گیری­ها نیز این گونه است و در هر لحظه­ای توسط رخدادهای گذشته و قوانین طبیعت، متعین شده که چگونه باید باشد و چه انجام دهد.

7. بررسی مبانی تعین­گرایی

1-7. ضرورت علی

قانون علیت لزوما ادعای تعین‌گرایی علی را در خصوص سلب اختیار از انسان را اثبات نمیکند. چرا که زمانی که تعین­گرایی ادعا می­کند گذشته آینده را مشخص می­کند، مقصود از گذشته چندان روشن نیست. اگر مقصود از گذشته علل خارج از ذات معلول است، و به این معنا عوامل خارج از ذات معلول چه علل معد و چه علل حقیقی که باعث به وجود آمدن معلول شده­اند را علت افعال معلول نیز می­داند، این تلقی نادرست است چرا که وجود معلول لزوماً مساوی با اثر و فعل مشخصی که از معلول صادر می‌شود نخواهد بود.

قانون علیت بیانگر این مطلب است که اگر علت تامه یک امر تحقق پیدا کند، معلول نیز تحقق پیدا می­کند و در خصوص افعال انسان صرف عوامل خارج از ذات انسان علت تامه افعال انسان نیست، که بر این اساس گفته شود گذشته آینده را مشخص می­کند. اینکه گذشته آینده را مشخص می­کند در خصوص معلول‌هایی است که صاحب اختیار نیستند و بر اساس شناخت قوانین طبیعی و اجزاء طبیعی موجودات مادی فاقد اختیار می­توان بر اساس قانون علیت و قانون سنخیت علت و معلول آینده را پیش­بینی کرد. اما این پیش­بینی صرفا بر اساس قانون علیت اتفاق نمی­افتد بلکه بر اساس شناخت از طبیعت مادی اشیائی که تابعی از کنش و واکنش مادی هستند اتفاق می­افتد. در حقیقت گرچه این فعل و انفعالات مادی بر اساس علیت تفسیر می‌شود اما این فعل و انفعالات صرفا بخشی از مصادیق علت و معلول هستند و اگر قائل به روح غیرمادی برای انسان باشیم صرفا با دانستن بعد مادی نمی­توانیم فعل انسان را در آینده مشخص کنیم.

اینجاست که گفته علامه طباطبایی معنا پیدا می‌کند که می‌گوید اگر فعل انسان 1000 علل هم داشته باشد جزء 1000 آن انسان است چرا که تمام آن علل نسبت به فعل انسان علل ناقصه یا معده هستند و تا انسان آن را انتخاب نکند فعلی انجام نمی شود (طباطبایی، 1394: 175). در واقع تعریف ملاصدرا از اختیار که آن را مبتنی بر ادراک عقلانی می­داند در این بخش خودش را نشان می­دهد که اختیار مبتنی بر آگاهی و من انسان هست. چرا که من صرفا تابعی از عوامل خارج از ذات خود نیست. بلکه به عنوان علتی فعال و مختار در فعل خود اثرگذار است. بدین معنا عوامل گذشته انتخاب من را تعیین نمیکند بلکه فقط می‌تواند به عنوان علل ناقصه یا معده بر آن تأثیرگذار باشد و تا خواست من به آن تعلق نگیرد فعلی انجام نمی‌شود.

اگر چه گفته شده انتخاب انسان هم نیازمند مرجح هست اما مرجح فعل انسان را صرفا علل بیرونی مشخص نمی‌کند چرا که ادراک و آگاهی انسان شبیه کامپیوترها نیست که با ورودی یکسان خروجی یکسان داشته باشد، یعنی اگر امری برای انسان مرجح می‌شود بنا به ادراک عقلی آن انسان است که ناشی از ذات خود انسان است، ذاتی که فراتر از ماده است و ادله اثبات روح آن را اثبات می­کند. بنابراین اگر تصدیق به کمال بودن یک فعل، نزد نفس حاضر نباشد، نفس به فکر نیاز خواهد داشت تا صفت وجوب را بر فعلی که می­خواهد آن را انجام دهد و  هم­چنین صفت محال بودن را بر ترک آن فعل منطبق کند. در نتیجه صفت رجحان را نفس از فکر و اندیشه بدست می­آورد، نه صرفا توسط عوامل و علل خارج از ذات (طباطبایی، 1387: 2/123).

بنابراین گرچه تعین‌گرایی معتقد است گذشته آینده را مشخص می‌کند اما باید منظور از گذشته را مشخص کند. اگر در خصوص انسان معتقد است تمام عوامل و علل خارج از ذات انسان انتخاب انسان را مشخص می‌کند این سخن درستی نیست. اما اگر منظور از گذشته شامل خود انسان و افکار او هم می‌شود در این صورت گذشته آینده را مشخص می­کند، در این صورت این سخن درست است. البته باید این نکته را در نظر داشت، که در خصوص افکار انسان و انتخابی که بر اساس افکار و آگاهی اتفاق می­افتد، انسان را به یک کامپیوتر تشبیه نکند، تا بر این اساس شرط امکان­های بدیل را از انسان بگیرد و برای نفی اختیار بر اساس افکار، افکار انسان را به ورودی کامپیوتر تشبیه­ کند که در این صورت خروجی یکسان خواهد بود. چرا که در این صورت تبیینی که تعین­گرایان از انتخاب­های انسان ارائه می­دهند همان امری است که پیوندگرایان در خصوص تبیین آگاهی در مورد کامپیوترها ارائه می­کنند. در حالی‌که آگاهی انسان را نمی­توان به آگاهی کامپیوترها تشبیه کرد. چرا که منظور از آگاهی کامپیوترها پردازش اطلاعات است، نه فهم اطلاعات. در حالیکه آگاهی انسان و انتخاب­های وی مبتنی بر فهم اطلاعات است (ر.ک. سلحشور، 1398: 141-163).

بدین معنا علل گذشته مسیر زندگی انسان را مشخص نمی­کنند، بلکه انسان خود مسیر زندگی­اش را تعیین می­کند، چرا که این علل گذشته در فعل انسان علل ناقصه‌اند و تا اراده انسان به آن تعلق نگیرد، تحقق پیدا نمی­کند. اراده‌ای که حاصل ادراک درونی انسان است هر چند عوامل بیرون از وجود انسان نیز تأثیرگذار هستند.

بنابراین گرچه قانون علیت با اختیار تعارضی ندارد اما علیتی که تعین‌گرایی در خصوص افعال انسان در نظر گرفته است فقط این است که با دانستن عوامل خارج از ذات انسان که در فلسفه ملاصدرا از آن تعبیر به علل ناقصه و معده می‌شود می‌توان مسیر افعال انسان را مشخص کرد و این امری است که نادرستی آن مورد بحث واقع شد.

در بحث تعین‌گرایی از علیت تفاوتی میان علل مختار و علل غیرمختار مطرح نشده است و مرجح انتخاب توسط علل مختار را صرفا تابع عوامل بیرون از ذات می­دانند، دقیقا مطابق علل غیر مختار که عوامل خارجی وجود معلول و نوع حرکت آن را تعیین می­کند. در حالی که علل مختار از ناحیه خود اثرگذارند، نه صرفا اینکه از ناحیه عوامل بیرون از ذات مسیر حرکتشان مشخص شده باشد. اگر چه علل مختار برای انجام افعالشان نیازمند مرجح هستند اما مرجح صرفا عوامل بیرونی نیستند بلکه عوامل بیرونی بعلاوه تجزیه و تحلیل‌های که از ناحیه ادراک صورت می‌گیرد و این ادراک و شخصیتی که بر اساس این ادراک ساخته شده چیزی نیست که قبلا توسط علل خارج از ذات به وجود آمده باشد. چرا که من انسان قبل از ادراک جهان خارج، تحقق دارد و اختیار هم که با من انسان گره خورده است در انتخابات خود صرفا تابع عوامل خارج از ذات عمل نمی‌کند.

همچنین تعین­گرایی علی علت‌ها را منحصر در علل مادی کرده است و چنانکه در جای خود اثبات شده است علل منحصر به علل مادی نیست بلکه شامل علل غیر مادی که اشرف از علل مادی می­باشند نیز هست، و اختیار انسان اثبات کننده همین بعد غیرمادی در انسان است. چرا که اختیار توسط تبیین­‌های علوم اعصاب در مورد سیستم اعصاب قابل تبیین نیست، بنابراین به بعدی فراتر از ماده اشاره دارد. از این‌رو با دانستن قوانین فیزیکی نمی­توان فعل انسان را پیش­بینی کرد.

هر چند علیت در علل غیرمادی هم مطرح می‌شود اما بحث این است که علت وجود نفس، فعل نفس را تعین نمی­بخشد. در حالی که در فعل و انفعالات مادی، علل مادی فعل معلول مادی را تعین می­‌بخشد.

2-7. مادیت جهان

در این قسمت مادیت مورد نظر تعین‌گرایی را می­توان در دو بخش قوانین فیزیک و در خصوص انسان در حیطه علوم اعصاب بررسی کرد.

1-2-7. قوانین فیزیک

در این قسمت ادعای تعین­گرایی به صورت جداگانه در دو بخش فیزیک کلاسیک و جدید مطرح و تبیین می­شود.

الف) فیزیک کلاسیک

فیزیک کلاسیک ضمن تأکید بر اصل علیت در تمام پدیده­های طبیعی، معتقد بود که علم تجربی می­تواند با کشف علل یک پدیده­‌ی طبیعی، چگونگی پیدایش حوادث و موجودات طبیعی را پیش­بینی کند. بر این اساس موجودات و حوادث مادی مطابق این پیش بینی به وجود خواهد آمد و این اصلی تخلف­ناپذیر است (اصل دترمنیسم).

بر این اساس، اختیار انسان از دیدگاه فیزیک کلاسیک اعتباری ندارد و جریان تمام حوادث از جمله افعال انسان مطابق علت­های پیشین و به صورت جبری فرض می­شد. چرا که فیزیک قرن نوزدهم بر مبنای جبر بود و از این­رو معتقد بود حالت فعلی عالم معلول حالت قبلی و علت حالت بعدی است. بنابراین حوادث آینده بر اساس وضع فعلی محاسبه می­شود (باربور، 1362: 311).

بدین ترتیب بر اساس فیزیک کلاسیک نمی‌توان با معنایی روشن، از انتخاب، ارجحیت امری بر امر دیگر، گرفتن تصمیمی عقلی، یا مسؤولیت اعمال خود و غیره صحبت کرد (کارناپ، 1383: 322).

اما از آن­جایی که اعتبار فیزیک کلاسیک با فیزیک جدید مورد خدشه قرار گرفته است، نمی­توان ادعای فیزیک کلاسیک را دلیلی در اثبات یا رد اصل اختیار تلقی کرد. بر این اساس، اصل اختیار نه تنها با اصل علیت هیچ تعارضی ندارد بلکه بر آن نیز مبتنی است. چرا که انکار اصل علیت منجر به پذیرش صدفه می­شود که در آن اختیار و استناد افعال به یک فاعل انسانی هیچ معنایی ندارد. (قدردان قراملکی، 1389: 64).

ب) فیزیک جدید

فیزیک کلاسیک، بر حاکمیت جبر علمی در قلمرو طبیعت و انسان تأکید می‌کرد اما فیزیک جدید، بعضی اصول و قواعد فیزیک کلاسیک را باطل دانست، از جمله اینکه فیزیک جدید معتقد بود قوانین طبیعت، جبری نیستند به این معنا که همیشه بر اساس پارامترهای خاصی عمل کنند بلکه بعضی قوانین بدون نظم خاص انجام می­گیرد که به دلیل تغییر آنها، پیش­بینی ناپذیرند. این در حالی بود که فیزیک کلاسیک مدعی ساختار و نظم خاص و مکانیکی جهان طبیعت بود که با پیش­بینی آن می­توان وضعیت آینده آن­ها را پیش­بینی کرد. اما فیزیک جدید خلاف آن را در جهان ذرات ثابت کرد (قدردان قراملکی، 1389: 64).

بر این اساس تئوری کوانتوم، همان نقض جبریت علمی فیزیک کلاسیک در جهان اتم­ها است. از تئوری کوانتوم تقریرات گوناگونی ارائه شده است. در این­ قسمت به سه تقریر آن اشاره می­کنیم.

1. اصل عدم قطعیت هایزنبرگ: طبق این اصل، تعیین وضعیت الکترون­ها و سرعت آن‌ها امکان­پذیر نیست. (هایزنبرگ، 1368: 80-79).

2. عدم پیش­بینی: مطابق این اصل وضعیت اتم­ها در مسیر حرکت، شکافته شدن، تعداد آن و فروپاشی قابل پیش­بینی نیست. هایزنبرگ در این­باره بیان می­کند: نمی­توانیم توضیح دهیم که چرا اتم خاصی در لحظه خاصی فروپاشیده می­شود و در لحظه دیگر نمی­شود یا چه عاملی باعث می­شود که آن اتم، الکترونش را در این جهت خاص گسیل کند و در جهت دیگر نکند و همین­جاست که قانون علیت درهم می­ریزد (همان).

3. تفرق الکترون­ها: در یک آزمایشگاه، الکترون­ها به طور متناسب از روزنه­ای باریک عبور، و پس از برخورد با پرده پشت روزنه، روی پرده و در نقاط گوناگون ایجاد جرقه می­کند. . به این معنا با وجود شرایط همانند و یکسانی شلیک الکترون­ها، الکترون­ها در نقاط یکسان پدید نمی­آیند (قدردان قراملکی، 1389: 65).

بنابر این تقریر، پیش­بینی ذره مخصوصی که دائماً به واسطه تلاقی با ذره­های دیگر منحرف می­شود، غیرممکن است. همچنین نمی­توان تعیین کرد که این ذره در چه موقع به کدام نقطه برخورد خواهد کرد و فقط با توجه به قوانین آماری می­توان احتمال این واقعه را مشخص کرد (فولکیه، بی­تا: 71-70).

از این­رو برخی برای اثبات اختیار، به اصل هایزنبرگ متوسل شدند و آن را به عنوان امری از عدم تعین عینی در طبیعت مطرح کردند. بر این اساس این اراده است که تصمیم می­گیرد کدام­ احتمال، مطابق با قوانین فیزیک، روی دهد (باربور، 1362: 343).

بنابر این بر اساس دانستن شرایط اولیه، نمی­توان آن چه رخ خواهد داد را پیش­بینی کرد؛ زیرا شرایط اولیه یکسان، همواره نتایج واحد و یکسانی نخواهد داشت (همان).

در نتیجه نظریه کوانتوم مسلما بر خلاف نظریه تعین‌گرایی است و آن را نقض می‌کند. بنابراین تعین‌گرایی علی که در صدد است قطعیت را در جهان مادی با استفاده از قوانین فیزیکی اثبات ‌کند، لکن چنین اثباتی از قوانین فیزیک به دست نمی­آید.

2-2-7. علوم اعصاب

بررسی اختیار از دیدگاه علوم اعصاب بدین منظور است که آیا اعمال ارادی (آگاهانه)، تحت تأثیر قوانین طبیعی­ای که فعالیت­های نورون­ها را کنترل می­کند؛ قرار دارد یا می­توانند تا حدی مستقل از جبر طبیعی باشند. بدین معنا اگر افعال انسان تابع قوانین حاکم بر نورون‌ها باشد حاصلی جز جبر نخواهد داشت. چرا که ارتباط بین سلول­ها کنش و واکنشی است که ناشی از ساختار این سلول­ها است و با بودن محرک این کنش و واکنش­های شیمیایی در بدن رخ می­دهد.

در حالی که اختیار انسان بدین معناست که ذهن می­تواند برخی فرایندهای مغزی را کنترل کند. این معنا از اختیار را می­توان با آزمایش­های بنجامین لیبت بررسی کرد. لیبت در رابطه با پاسخ به محرک در اعمال انسانی به این نتیجه می­رسد که انجام اعمال انسان تحت تأثیر یک متغیر الکتریکی در مغز است که پتانسیل آمادگی نامیده می­شود. طبق این آزمایشات، پتانسیل آمادگی 550 هزارم ثانیه قبل از اقدام قابل ثبت شده است و انسان­ها 350 تا 400 هزارم ثانیه بعد از شروع پتانسیل آمادگی، از عمل آگاه می­شوند. این زمانی است که حدود 200 هزارم ثانیه تا اقدام به عمل باقی مانده است و این آگاهی می­تواند عمل اولیه را تغییر داده و آن را رد کند. در واقع چنانچه آزمایشات نشان می­دهد با وجودی که عمل از ناخودآگاه آغاز می­شود، نقش اختیار نیز قابل توجه است (Libet, 1999: 47).

طبق آزمایش­های لیبت، شروع عمل اختیاری آغاز فرایند پتانسیل آمادگی در مغز، مدتی قبل از قصد خودآگاه اتفاق می­افتد و قصد خودآگاه حدود 150 هزارم ثانیه قبل از انقباض عضلانی ظاهر خواهد شد. در واقع قصد خودآگاه بعد از شروع پتانسیل آمادگی و قبل از انقباض عضلانی ظاهر می­شود و یک فاصله زمانی 150 هزارم ثانیه در اختیار ماست که اراده می­تواند نتیجه نهایی قصد را متأثر سازد. با توجه به اینکه زمان فعال شدن کورتکس جهت فعال کردن سلول­های حرکتی نخاع، 50 هزارم ثانیه است و از این 150 هزارم ثانیه زمانی که در اختیار فرد است 100 هزارم ثانیه خواهد بود که در این زمان عمل کامل می­گردد و این زمانی است که در واقع امکان قصد اولیه به صورت بالقوه در مغز وجود دارد و می­توان نتیجه گرفت اراده آگاه می­تواند قصد اولیه را تغییر دهد هر چند قصد توسط یک فرآیند ناخودآگاه در مغز شروع شده باشد. بنابراین در وجود قدرتی که می­تواند قصد اولیه را رد نماید، تردیدی وجود ندارد. سوژه­ها به کرات میل شدیدی برای رد کردن عمل حس کرده­اند ولی آن را نادیده گرفته یا سرکوب کرده­اند.به طور خلاصه سوژه­ها توان رد کردن یک عمل از پیش طراحی شده را در زمان مورد نظر داشتند و قادر بودند که در فاصله زمانی بین 100 تا 200 هزارم ثانیه، عمل را رد کنند (جهانگیر، مفتون، 1397: 117)

میزان بالایی از پتاسیل امادگی نشانگر آن است که سوژه واقعاً آماده اقدام بوده، هر چند که عمل را متوقف کرده است. نه فقط سوژه­ها بلکه همه ما ردکردن یک میل شدید را تجربه کرده­ایم و این معمولاً زمانی است که پیامد عمل از دیدگاه اجتماع غیر قابل قبول است، مثل تمایل یک شاگرد زمانی که می­خواهد استاد را آماج دشنام قرار دهد.

از دیدگاه لیبت، رد کردن یا همان وتوی آگاهانه، نتیجه مستقیم فرایند ناخودآگاه نیست. وتوی آگاهانه، عملی کنترل شده و متفاوت از «آگاه شدن صرف» به عمل است. باید اذعان کرد آگاه بودن از رد کردن تصمیم به این معنی است که شخص از واقعه آگاه است. مطالعات قبلی وی حاکی از آن است که آگاهی به تنهایی یک پدیده مخصوص به خود است و از محتوایی که شخص صرفا از آن آگاه می­شود کاملا متمایز است ((Libet, 1999: 57.

مطالبی که از اختیار در این آزمایشات بیان شد، اختیار را به یک وتوی آگاهانه تفسیر کرد، که چگونگی و چرایی به وجود آمدن آن یک معما باقی ماند. این آزمایش فقط وجود اختیار را اثبات کرد، هر چند مصادیق محدودی را مورد بررسی قرار داده بود چراکه در آزمايش ليبت شركت‌كننده سعي مي‌كند خودانگيختـه عمـل كنـد و از تفكـر راجع به هنگامي كه مي‌خواهد عضله خود را خم كند يا اينكه بگويد «الان»، اجتناب كند و اين خود حالت آماده‌باش براي انتخاب لحظه تصميم‌گيري به خم كردن عضله به مغز مي‌دهد. بنابراین آزمـايش ليبت انحاء تصـميم‌گيــري‌هـا مخصوصاً تصميم‌گيري‌هايي كه مستلزم بررسي دقيق ديدگاه‌هاي موافق و مخالف موضـوعي اسـت را شامل نمي‌شود و از اينرو يافته ليبت را نمي‌توان به همه تصميم‌ها تعميم داد (Mele, 2014: .(29-30

بدین ترتیب این آزمایش گرچه وجود اختیار را اثبات می­کند اما ماهیت آن همچنان ناشناخته باقی ماند. بنابراین این آزمایش‌ها نمی‌تواند مبنای انکار اختیار یا اراده باشد. بنابراین آنچه را که تعین­گرایی علی بیان می‌کند که گذشته آینده را مشخص می‌کند در نتیجه اختیار به معنای واقعی کلمه نمی‌تواند تحقق پیدا کند با داده‌های علوم اعصاب اثبات نمی شود. از اینرو برخی فیلسوفان عصب پژوه که مبتنی بر تعین‌گرایی معتقدند اراده یک توهم است که خارج از قلمرو علم قرار می­گیرد، (Harris, 2012, p.30) ادعایی باطل است.

8. نتیجه‌گیری

ملاصدرا اختیار را با توجه به ادراک عقلانی انسان تعریف می­کند و آن را سازگار با ضرورت علی می­داند اما در تعین­گرایی اختیار با ضرورت علی ناسازگار جلوه می­کند. از دیدگاه تعین­گرایان مرجح در افعال اختیاری انسان که باعث ایجاد فعل و تصمیم­گیری انسان می­شود، خود دارای علتی است. در تعین­گرایی علی، علت مرجح را امور خارج از وجود انسان مثل محیط می­دانند، در نتیجه معتقدند که افعال انسان را می­توان قبل متولد شدن انسان، صرفا با دانستن قوانین فیزیکی و مادی پیش­بینی کرد. نقدی که به این دیدگاه از نظر قوانین فیزیک وارد است این است که فیزیک کوانتوم این قطعیت را نمی­پذیرد و نقدی که از باب فلسفی به این دیدگاه وارد است این است که ضرورت علی که به افعال انسان نسبت داده می­شود، وجوب لاحق است، که به معنای این است که افعال انسان زمانی ضرورت پیدا می­کند که انسان به عنوان یک موجود مختار، اراده آن را هم داشته باشد. اما اینکه مرجح در انتخاب انسان چگونه ایجاد می­شود و برای مرجح نیز باید علتی وجود داشته باشد، از دید تعین­گرایی علی که جهان را صرفا منحصر به جهان ماده می­داند، چگونگی ایجاد مرجح صرفا با کنش و واکنش‌های شیمیایی و فیزیکی قابل تبیین است که این امر خود نافی اختیار انسان است. اما در صورتی که فرض بر درستی این سخن (جهان صرفا مادی) نیز داشته باشیم، چنین امری امکان­پذیر نیست، چرا که برای هر مرجحی نیازمند مرجح خواهیم بود و این امر منجر به تسلسل می­شود در حالی که تسلسل محال است و سرانجام باید به جایی ختم شود که نیازمند مرجح نباشیم، در حالی که با فرض جهان مادی چنین امری امکان­پذیر نیست. اما ممکن است گفته شود اگر جهان غیرمادی را هم لحاظ کنیم، این مرجح به غیر مادی ختم می­شود و محذور تسلسل به وجود نمی­آید، در این صورت علت مرجح خداوند است. اما علت ایجاد مرجح خداوند نیز نمی­تواند باشد چرا که در این صورت تمام آیاتی که در باب پاداش و عذاب است بر خلاف حکمت الهی است. همچنین اگر علت خداوند باشد یعنی مرجح را ذاتی انسان قرار داده باشد، بدین صورت که مرجح انتخاب انسان در تصمیم­گیری­های وی به گونه‌‌ای فطری در ذات وی باشد، در این صورت انسان باید همواره به گونه­ای یکسان رفتار کند، در حالی که می­بینیم انسان­ می­تواند مسیر زندگی خود را تغییر دهد. بنابراین این امر که بخواهیم برای مرجح در انتخاب انسان به دنبال علتی خارج از وجود انسان باشیم از اساس نادرست است. در اینجا سخن ملاصدرا که اختیار را با ادراک عقلانی تفسیر می­کند خود را به نحو بارزتری نشان می­دهد، چرا که مرجح را انسان با توجه به ادراک‌هایی که از حواس ظاهری یا باطنی بدست می­آید و سپس تجزیه و تحلیل کردن آن با توجه به موقعیتی که در آن قرار دارد و با توجه به آنچه که معیار حق یا باطل بودن افعال و افکار است، ایجاد می­کند و علت مرجح درک انسان است و سایر امور مثل امور طبیعی و غیبی زمینه‌ساز هست و هیچ‌گاه انسان را به مرز اجبار نمی­رساند.

منابع

باربور، ایان، (1362)، علم و دین، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، تهران: مرکز نشر دانشگاهی.

جهانگیر، اکرم؛ مفتون، فرزانه، (1397)، «نقش اراده آزاد در مقابل تقدیر از دیدگاه قرآن، روانشناسی و عصب‌شناسی»، پژوهش­های میان رشته­ای قرآن کریم، سال نهم، شماره دوم، صص113-128.

حسین­زاده، محمد، (1397)، «اراده آزاد؛ تقریر امرورین نظریه اختیار»، حکمت اسلامی، سال پنجم، شماره سوم، صص186-202.

حسین­زاده، محمد، (1393)، «اراده آزاد از دیدگاه صدرالمتألهین»، حکمت معاصر، سال پنجم، شماره اول، صص43-63.

سلحشور سفیدسنگی، زهره، (1398)، «تحلیل مفهوم آگاهی از دیدگاه ملاصدرا و پیوندگرایی»، حکمت معاصر، سال دهم، شماره دوم، صص 141-163.

علیزاده، بهرام، (1389)، «اراده آزاد، دیدگاه­های معاصر در باب اراده آزاد»، نقد و نظر، شماره 57، صص149-188.

فارابی، ابونصر، (1996م)، السیاسـةالمدنیة، با مقدمه و شرح دكتر على بو ملحم، بيـروت: مکتبةالهلال.

فقیه، سیدمحمد؛ کشفی، عبدالرسول، (1397)، «تعین­گرایی و فاعلیت الهی از منظر علامه طباطبایی»، پژوهش­های فلسفی کلامی، سال بیستم، شماره سوم، صص45-70.

فولکیه، پل، (بی‌تا)، اراده، ترجمه اسحاق لاله­زاری، تهران: سازمان نشر و فرهنگی انسانی.

قدردان قراملکی، (1389)، «اختیار، قانون علیت و دترمینیسم»، انسان­پژوهی دینی، دوره 7، شماره 23، صص47-76.

کارناپ، ردلف، (1383)، مقدمه‏ای بر فلسفه علم، ترجمه یوسف عفیفی، تهران: نیلوفر.

کدخداپور، جمال؛ حسینی، سیدحسن، (1399)، «ناسازگاری مفهومی اراده آزاد از دیدگاه حکمت متعالیه»، فلسفه، سال48، شماره2، صص175-196.

طباطبایی، محمدحسین، (1394)، اصول فلسفه و روش رئالیسم، قم، بوستان کتاب.

طباطبایی، محمدحسین، (1364)، تفسیر المیزان، ج1، ترجمه ناصر مکارم شیرازی، تهران: بنیاد علمی و فکری علامه طباطبایی.

طباطبایی، محمدحسین، (1387)، نهایة الحکمة، ترجمه علی شیروانی، قم: بوستان کتاب.

مروارید، جعفر؛ موحدی، روح الله، (1395)، «نسبت اختیار و تعین‌گرایی علی در نگاه فیلسوفان تحلیلی»، مطالعات اسلامی، فلسفه و کلام، سال چهل و هشتم، شماره 96، صص 85-102.

مصباح، علی و دیگران، (1374)، روانشناسی رشد با نگرش به منابع اسلامی (جلد اول)، تهران: سازمان سمت.

مصباح یزدی، محمدتقی (1381)، فلسفه اخلاق، تحقیق و نگارش احمدحسین شریفی، تهران: شرکت چاپ و نشر بین الملل.

ملاصدرا، (1366)، تفســیر القرآن الکــریم، چــاپ دوم. قــم: نتشارات بيدار، 1366

ملاصدرا، (1981م)، الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، چاپ سوم، بیروت: دار احياء التراث.

مطهری، مرتضی، (1368)، مجموعه آثار، قم: صدرا.

هایزنبرگ، ورنر ، (1368)، جزء و کل، ترجمه حسین معصومی همدانی، تهران: مرکز نشر دانشگاهی.

ون ان واگن، پیتر، (1394)، «امکان­های بدیل و مسئولیت اخلاقی»، ترجمه امیر صائمی، ارغنون، دروه جدید، ش1 و 2، صص119-125.

Dennett, Daniel (1984). Elbow Room, Cambridge, MA: MIT Press.

Fischer, J. M. (1995), The metaphysic of free will, Oxford: Blackwell.

Harris, S. (2012), Free Will, New York: Free Press.

Libet, Benjamin, (1999), Do We Have Will? Journal of Consciousness Studies, 6 (8-9), 47-57.

McKenna, Michael. (2008). “A hard-line reply to Pereboom’s four-case argument.” Philosophy and Phenomenological Research, 77 (1), 142–159

Mele, Alfred R. (2014), FREE, Why Science Hasn’t Disproved Free Will, Oxford University Press.

Kane, Robert, (2002), “Some Neglected Pathways in the Free Will Labyrinth”,
in: The Oxford Handbook of Free Will, edited by Robert Kane, New York: Oxford University Press.

 

---