تطبیق احکام فقهی جرائم مستوجب اعدام در فقه امامیه و حنفیه با رویکرد تخفیف مجازات
محورهای موضوعی : حقوق جزا و جرم شناسیاکرم شفیعی 1 , مهناز سلیمی 2 , جواد رجبی سلمان 3
1 - دانشجوی دکتری، گروه حقوق، واحد همدان، دانشگاه آزاد اسلامی، همدان، ایران.
2 - استادیار، گروه حقوق، واحد همدان، دانشگاه آزاد اسلامی، همدان، ایران.
3 - استادیار گروه حقوق، واحد همدان، دانشگاه آزاد اسلامی، همدان، ایران.
کلید واژه: جرائم مستوجب اعدام, امامیه, حنفیه, تخفیف مجازات, تکرار جرائم,
چکیده مقاله :
هر يك از اديان آسمانى براى بر قرارى عدالت و ايجاد رابطه مطلوب ميان انسان با خدا و انسان ها با يك ديگر قوانينى را آورده اند و مجازات هايى را براى اطمينان از اجراى قوانين خود مطرح كرده اند كه از جمله اين مجازات ها اعدام است. جرائم موجب اعدام علاوه بر اینکه در ادیان مختلف اختلافاتی با هم دارند در مذاهب مختلف و از جمله مذاهب اسلامی دارای اختلافاتی بین فقهاست که در مقاله حاضر به تطبیق احکام فقهی جرائم موجب اعدام در فقه امامیه و حنفیه با رویکرد تخفیف مجازات با روش توصیفی – تطبیقی پرداخته شده است. پژوهش حاضر موارد قصاص، انواع جرایم حدى، جرایم جنسی، جرایم علیه دین و امنیت اجتماعى (محاربه و ارتداد) و اعدام در تکرار جرایم را مرود بررسی قرار داد. نتایج نشان دادکه دیدگاه فقه امامیه و حنفیه در خصوص جرایم مستوجب اعدام در بسیاری از موارد مشابه و در برخی موارد دارای اختلاف می¬باشند که در متن مقاله به تفصیل به آن پرداخته شده است. پژوهش حاضر موارد قصاص، انواع جرایم حدى، جرایم جنسی، جرایم علیه دین و امنیت اجتماعى (محاربه و ارتداد) و اعدام در تکرار جرایم را مرود بررسی قرار داد. نتایج نشان دادکه دیدگاه فقه امامیه و حنفیه در خصوص جرایم مستوجب اعدام در بسیاری از موارد مشابه و در برخی موارد دارای اختلاف می¬باشند که در متن مقاله به تفصیل به آن پرداخته شده است.
Each of the heavenly religions have brought laws to establish justice and establish a favorable relationship between humans and God and humans with each other and have put forward punishments to ensure the implementation of their laws, among which death penalty is one of them. In addition to having differences in different religions, crimes leading to death have differences in different religions, including Islamic religions, and there are differences between jurisprudents, which in this article is to apply the jurisprudence rulings of crimes leading to death in Imami and Hanafi jurisprudence with the approach of mitigating the punishment with a descriptive-comparative method. Been paid. The present research examined the cases of revenge, types of extreme crimes, sexual crimes, crimes against religion and social security (combat and apostasy) and execution for repeated crimes. The results showed that the views of Imamiyyah and Hanafiyya jurisprudence regarding the crimes that warrant execution are similar in many cases and have differences in some cases, which have been discussed in detail in the text of the article. The results showed that the views of Imamiyyah and Hanafiyya jurisprudence regarding the crimes that warrant execution are similar in many cases and have differences in some cases, which have been discussed in detail in the text of the article.
1) ابن عابدین، محمد بن محمد امین، تکمله حاشیه رد المحتار، بیروت: دارالفکر، 1415 ق.
2) ابن قدامه، عبدالله بن احمد، المغنی، بیروت: دارالفکر، 1405 ق.
3) ابن نجیم مصري، زین الدین بن إبراهیم بن محمد، الأشباه و النّظائر علی مذهب أبی حنیفه النعمان، بیروت: دار الکتب العلمیه، 1419 ق.
4) اصفهانى، محمدبن الحسن (فاضل هندى)، کشف اللثام و الإبهام عن قواعدالأحکام ، تهران: مؤسسه انتشارات فراهانى، 1391 ق.
5) انصاري، زکریا، أسنى المطالب فی شرح روض الطالب ، بیروت: دار الکتب العلمیه، 1422 ق.
6) بغدادي، محمدبن محمدبن نعمان (شیخ مفید)، الانتصار، قم: منشورات الشریف الرضى، 1391 ق.
7) بغدادي، محمدبن محمدبن نعمان (شیخ مفید)، المقنعه، قم: کنگره جهانی هزاره شیخ مفید، 1413 ق.
8) بلخی، نظام الدین، الفتاوي الهندیه، بیروت: دارالفکر، 1310 ق.
9) جبعى عاملى، زین الدین (شهید ثانى)، مسالک الافهام الى تنقیح شرائع الاسلام، قم: موسسه المعارف الاسلامیه، 1413 ق.
10) جبعى عاملى، زین الدین (شهید ثانى)، الروضه البهیه فى شرح اللمعه الدمشقیه، (۱۳۹۶ق) قم: علمیه.
11) جزیرى، عبد الرحمن- غروى، سید محمد - یاسر مازح، الفقه على المذاهب الأربعۀ و مذهب أهل البیت وفقاً لمذهب أهل البیت علیهم السلام، بیروت: دار الثقلین ، 1419 ق.
12) حرّعاملى، شیخ محمدبن الحسن، تفصیل وسائل الشیعه إلى تحصیل مسائل الشریعه ، قم: موسسه آل البیت علیهم السلام، 1409 ق.
13) حلبى، ابوالصلاح، الکافى فى الفقه، اصفهان: مکتبه الامام امیرالمؤمنین(ع)، 1410 ق.
14) حلبى، حمزة بن على(ابن زهره)، غنیه النزوع إلى علمی الأصول و الفروع ، قم: مؤسسه امام صادق (ع)، 1417 ق.
15) حلّى، جعفر بن الحسن (محقق حلّى) ، شرائع الاسلام فی مسائل الحلال والحرام، نجف اشرف: مطبعه الآداب، 1389 ق.
16) حلّى، جعفر بن الحسن (محقق حلّى) ، نکت النهایه، قم: دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، 1412 ق.
17) حلّى، محمد بن حسن بن یوسف (فخر المحققین)، إیضاح الفوائد فی شرح مشکلات القواعد ، قم: مؤسسه اسماعیلیان، 1387 ق .
18) حلّى، محمد بن منصور بن احمد بن ادریس، السرائر الحاوي لتحریر الفتاوى، قم: مؤسسه النشر الاسلامى، 1411 ق.
19) حلّى، یحیى بن سعید، الجامع للشرائع، قم: مؤسسه سیدالشهداء، 1405 ق.
20) حلّی، علامه، حسن بن یوسف بن مطهر اسدی (علامه حلّى )، (1413). قواعد الأحکام فی معرفة الحلال و الحرام، قم، دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم.
21) حنفى، ابن همام، شرح فتح القدیر، بیروت: دارالمعرفه، بى تا.
22) زحیلى، وهبه، العقوبات الشرعیه والا قضیه و الشهادات ، بی جا: منشورات کلی ه الدعوه الاسلامیه لجماهیریه العظمى، 1991 م.
23) زیلعی حنفی، عثمان بن علی، تبیین الحقائق شرح کنز الدقائق ، قاهره: دار الکتب الإسلامی، 1313 ق
24) سرخسى، شمس الدین، المبسوط، بیروت: دار الکتب العلمية، (1421ق)
25) سمرقندى، علاءالدین، تحفه الفقهاء، بیروت: دارالکتب العلمیه، 1414 ق.
26) شریف مرتضى، على بن حسین، الانتصار فی انفرادات الإمامی ه، قم: دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، 1415 ق .
27) شوشترى، محمد تقى ، النجعه فی شرح اللمعه ، تهران: کتابفروشى صدوق، 1406 ق.
28) طباطبائى، سیدعلى، ریاض المسائل فی تحقیق الأحکام بالدلائل ، قم: مؤسسه آل البیت، 1404 ق.
29) طبرسی، ابوالفضل بن حسین، مجمع البیان فی تفسیر القرآن ، بیروت : موسسه الاعلمی للمطبوعات، 1415 ق.
30) طحاوي، احمد بن محمد، شرح معانی الآثار، دار الکتب العلمیه، بیروت، 1399 ق.
31) طهماز، عبدالحمید محمود، الفقه الحنفی فی ثوبه الجدید، بیروت: دار السامیه، 1419 ق.
32) طوسى، محمدحسن (شیخ طوسى)، المبسوط فی فقه الامامیه، قم: مکتبه المرتضویه، 1387ق
33) طوسى، محمدحسن (شیخ طوسى)، النهایه فی مجرد الفقه و الفتاوي، قم: موسسه امام هادی (ع)، 1400 ش.
34) طوسى، محمدحسن (شیخ طوسى)، تفسیر التبیان فی تفسیر القرآن، قم، نشر آل البیت، 1389ش.
35) طوسی، محمد بن حسن (شیخ طوسی)، (1420ق). الخلاف، قم: دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم.
36) عوده، عبدالقادر، التشریع الجنائى الاسلامى، بیروت: دارالکاتب العربى، بى تا.
37) کاسانى حنفى، ابوبکر بن مسعود، بدائع الصنایع فى ترتیب الشرائع ، بیروت: دارالکتب العلمیه، 1406 ق.
38) ماوردى، على بن محمدبن حبیب، الاحکام السطانیه، قم: مکتب الاعلام الاسلامى، 1406 ق.
39) مرعشی، محمد حسن، ارتداد و احکام آن از نظر منابع حقوقی در اسلام، مجله قضایى و حقوقى دادگسترى جمهورى اسلامى ایران، تهران: شماره9، 1372 ش.
40) مرغینانی، علی بن أبی بکر بن عبد الجلیل، الهدایه شرح بدایه المبتدي، المکتبه الإسلامیه، بیتا.
41) مصري حنفی، زین الدین بن ابراهیم بن نجیم ، البحر الرائق شرح کنز الدقائق ، بیروت: دارالکتب العلمیه، 1418ق.
42) مغربى، نعمان بن محمد، دعائم الإسلام، قم: مؤسسه آل البیت علیهم السلام، 1385 ق.
43) موسوى اردبیلى، عبدالکریم، فقه الحدود و التعزیرات، قم: دفتر تبلیغات اسلامى، 1413 ق.
44) موسوى خوئى، ابوالقاسم، مبانى تکمله المنهاج، نجف اشرف: مطبعه الآداب، بى تا.
45) موسوی خمینی، روح الله(۱۳۶۸). تحرير الوسیله، قم: موسسه مطبوعات دار العلم.
46) نجفی، محمدحسن(۱۳۷۹). جواهر الكلام، قم: دفتر برگزیده.
47) یوسفی، حسن بن ابى طالب، کشف الرموز فی شرح مختصر النافع ، قم: دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، 1417 ق .
تطبیق احکام فقهی جرائم مستوجب اعدام در فقه امامیه و حنفیه با رویکرد تخفیف مجازات
چکیده:
هر يك از اديان آسمانى براى بر قرارى عدالت و ايجاد رابطه مطلوب ميان انسان با خدا و انسان ها با يك ديگر قوانينى را آورده اند و مجازات هايى را براى اطمينان از اجراى قوانين خود مطرح كرده اند كه از جمله اين مجازات ها اعدام است. جرائم موجب اعدام علاوه بر اینکه در ادیان مختلف اختلافاتی با هم دارند در مذاهب مختلف و از جمله مذاهب اسلامی دارای اختلافاتی بین فقهاست که در مقاله حاضر به تطبیق احکام فقهی جرائم موجب اعدام در فقه امامیه و حنفیه با رویکرد تخفیف مجازات با روش توصیفی – تطبیقی پرداخته شده است. پژوهش حاضر موارد قصاص، انواع جرایم حدى، جرایم جنسی، جرایم علیه دین و امنیت اجتماعى (محاربه و ارتداد) و اعدام در تکرار جرایم را مرود بررسی قرار داد. نتایج نشان دادکه دیدگاه فقه امامیه و حنفیه در خصوص جرایم مستوجب اعدام در بسیاری از موارد مشابه و در برخی موارد دارای اختلاف میباشند که در متن مقاله به تفصیل به آن پرداخته شده است.
واژگان کلیدی: جرائم مستوجب اعدام، امامیه، حنفیه،تخفیف مجازات، تکرار جرائم.
1- مقدمه:
نظام حقوقی ایران یک نظام پیچیده، خاص، منحصر به فرد و در عین حال با تکیه بر فقه امامیه در مسیر رشد قرار دارد. بر طبق اصل چهارم قانون اساسی، همه قوانین باید بر پایه شریعت اسلام وضع شوند، اما استفاده از آخرین دستاوردهای حقوقی نیز از اهداف آن است. این موضوع کار را برای جامعه حقوقی و قانون گذار دشوار کرده است و مسئله زمانی دشوارتر میشود که در مورد هر گروه با مخالفینی مواجه باشیم. عده ای رجوع به متون فقهی را مناسب نمی دانند و این متون را صرفاً پاسخگوی مسائل زمان قدیم تلقی می کنند و بعضی هم با حمله به یافته های علمی سایر کشورها آنها را منطبق با جوامع خودشان و در مغایرت با فرهنگ کشور می دانند. هر چند در نگرش هر دو گروه رگه هایی از حقیقت وجود دارد و نه فقه گذشته به تنهایی می تواند نیاز امروز جامعه را پاسخ دهد و نه تبعیت بی چون و چرا از قوانین سایر کشورها در این نظام حقوقی کارآمد است. مقایسه متون فقهی مذاهب اسلامی با بسیاری از نظام های حقوقی، نشان دهنده اختلاف دیدگاه زیادی در بعضی از مسائل حقوقی است که از جمله این موارد جرایمی است که نتیجه آن به اعدام ختم می شود.
جرائم مستوجب اعدام در فقه و حقوق اسلامی سه دسته اند : دسته اول جرائمی که موجب قتل عمدی اشخاص شده و شخص مجرم مستحق اعدام است. دسته دوم جرائم حدی هستند که شرع مقدس مجازات برای آن جرائم از جمله اعدام را تعیین نموده است. دسته سوم اعدام های تعزیری هستند که در حقوق اسلامی مجوز آن صادر شده و فی المثل در باب قاچاق مواد مخدر به کار می رود.
امروزه درحوزه احکام و حقوق کیفری اسلام، این سؤال اساسی مطرح است که تعامل سنت دینی در باب مجازات اعدام و حقوق کیفری با تجدد بشری و مبانی حقوق مدرن چگونه است؟ چه بسا ملاکات انسان معاصر در باب تعریف جرم و مجازات اعدام و مجموعه حقوق کیفری، با سنت دینی و ملاکات انسان معاصرِ در برخی موارد منطبق و سازگار نباشد. حال این سوال مطرح می گردد که آیا نصوص شرعی در خصوص مجازات اعدام در گستره زمان و مکان با وجود تمام تحولات فکری و فرهنگی بشر و جمیع مطالبات و انتظارهای او از دین، تا ابد ثابت و لایتغیر می ماند یا اینکه ملاکات و بسترهایی درون دینی را می توان مبنای تحول و سازگاری نصوص دینی با مقتضیات فکری و فرهنگی بشرِ ذاتاً متحول و متجدد معرفی نمود؟ و بطور خلاصه با توجه به وجود تعارض عمیق و آشکار بین عقلانیت جهان معاصر با برخی احکام کیفری اسلام، ارائه راهکارهایی درون دینی جهت رفع این تعارض و تخفیف مجازات و چه بسا همانندهای آن موضوع این پژوهش است. تمام كتب فقهي كه در خصوص اعدام بحث نموده اند صرفاً به بيان حكم شرعي و اينكه مجازات در چه مواقعي و به چه عللي قابل اجراست پرداخته اند و در موارد نادر و خيلي محدود از فلسفه ي آن صحبت نموده اند و اینکه راههای تخفیف این مجازات چیست و راهکارهای آن چگونه است باب مستقلی وجود ندارد که سعی و تلاش محقق این است در اين رساله اين مسئله رنگ بيشتري به خود بگيرد. بدین لحاظ مراد از تخفیف مجازات، تبیین راهکارهایی درون دینی چون تمسک و استناد به فتاوای فقهی، یا اصولی چون اصل عدالت و کرامت آدمی است که بتوان با استناد به آنها احکام عقلایی برآمده از مقتضیات زمان و مکان و از جمله قوانین موضوعه بشری که از اصول و قواعد ساختاری دین استخراج گشته اند؛ بتوانند جایگزین احکام منصوصه شرعی قرار گیرند و از اعتبار و حجیت شرعی برخوردار باشند. برای مثال روش ها و راهکارهای علمی جهت بازپروری، اصلاح و بازگرداندن مجرمین به جامعه بتوانند جایگزین حکم اعدام قرار گیرند.
امروزه در بین کشورها روندی به سوی لغو مجازات اعدام مشاهده میشود تا جایی که بسیاری از کشورها با ادعای حمایت از حقوق بشر، مجازات اعدام را از قوانین خود حذف کرده اند. با توجه به اینکه حقوق کیفری ایران مبتنی بر حقوق جزای اسلام و متاثر از قواعد شرع می باشد و دین مبین اسلام آخرین شریعت و کامل ترین دین است که احکام و قوانین آن برای همه اعصار و زمان ها می باشد و در طول زمان دستخوش تغییر و تبدیل نمی شود لذا مجازات اعدام هم در حقوق ایران بر اساس دستورات شرع مقدس اسلام در این زمینه شکل می گیرد. بنابراین با این شرایط، بررسی نحوه اجرای حکم اعدام اهمیتی دوچندان پیدا می کند و جا دارد این مسئله از نظر فقهی و حقوقی مورد مطالعه قرار گیرد. نتایج احتمالی تحقیق حاضرچه بسا منجر به کشف حقایق و راهکاریی در خصوص تخفیف مجازات جرائم موجب اعدام شود که در آینده به عنوان مرجع مستند و معتبری مورد استفاده دستگاه قضایی و متولیان امر شود.
2- قصاص
قصاص به دو قسم قصاص نَفْس و قصاص عضو تقسیم میشود. حکم قصاص از احکام مسلّم دین اسلام دانسته شده که آیاتی از قرآن، روایات متواتر و اجماع بر آن دلالت میکند. در این مقاله منظور از قصاص، قصاص نفس است.
2-1- قصاص در فقه امامیه
امامیه قتل را به سه نوع عمد، شبه عمد و خطائی تقسیم میکند و در قتل عمد، جانی را مستحق قصاص و در قتل شبه عمد، جانی(شوشتري، 1406ق، 11/ 266) و در قتل خطائی عاقله جانی را ملزم به پرداخت دیه میکند (موسوی خمینی، 1368، 2/526). قصاص داراي شرایطی است . یکى از آنها این است که قاتل و مقتول باید از نظر طبقه اجتماعى، هر دو آزاد و یا هر دو برده باشند(همان، 2/519). بنابراین اگر انسان آزادى مرتکب قتل عمد یک برده شود، به استناد آیه و اجماع فقها، قصاص نخواهد شد، ولى اگر برده مرتکب قتل یک انسان آزاد بشود، به طریق اولى قصاص مى شود (نجفی، 1379، 42/91).
از دیگر شروط قصاص، تساوي در جنسیت است. یعنی اگر مقتول زن باشد، قاتلِ مرد را در قبال او نمى توان قصاص کرد، مگر این که اولیاى مقتول، نصف دیه کامل را بپردازند میکند (موسوی خمینی، 1368، 2/519). مستند این حکم، آیه ذیل است:
«يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُتِبَ عَلَيْكُمُ الْقِصَاصُ فِي الْقَتْلَى الْحُرُّ بِالْحُرِّ وَالْعَبْدُ بِالْعَبْدِ وَالْأُنْثَى بِالْأُنْثَى فَمَنْ عُفِيَ لَهُ مِنْ أَخِيهِ شَيْءٌ فَاتِّبَاعٌ بِالْمَعْرُوفِ وَأَدَاءٌ إِلَيْهِ بِإِحْسَانٍ ذَلِكَ تَخْفِيفٌ مِنْ رَبِّكُمْ وَرَحْمَةٌ فَمَنِ اعْتَدَى بَعْدَ ذَلِكَ فَلَهُ عَذَابٌ أَلِيمٌ؛ (بقره / 178) اى کسانى که ایمان آورده اید، درباره کشتگان بر شما حق قصاص مقرر شده است. آزاد در برابر آزاد و بنده در برابر بنده و زن برابر زن؛ و هر کس که از جانب برادر دینىاش (یعنى ولى مقتول) چیزى از حق قصاص به او گذشت شود، باید از گذشت ولى مقتول به طور پسندیده پیروى کند؛ و با رعایت احسان خونبها را به او بپردازد. این حکم، تخفیف و رحمتى از پروردگار شماست. پس هر کس بعد از آن از اندازه درگذرد وى را عذابى دردناك است».
همچنین به روایت ابوبصیر استناد شده است. یکی از صادقین(ع) میفرماید: «إن قتل رجل امرأة و أراد أهل المرأة أن یقتلوه أدوا نصف الدیۀ إلى أهل الرجل(نجفی، 1379، 42/82)؛ اگر مردي، زنی را بکشد و اولیاي زن بخواهند او را قصاص کنند، باید نصف دیه را به اولیاي مرد بپردازند».
از شرایط دیگر قصاص، تساوى در دین است. به این معنا که هیچ مسلمانى را بدلیل آیه «لَنْ يَجْعَلَ اللَّهُ لِلْكَافِرِينَ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ سَبِيلًا» (نساء / 141)؛ «خداوند هرگز کافران را بر مؤمنان تسلّطی نداده است»، اجماع (نجفی، 1379، 42/150) و روایاتی از امام صادق(ع)، همچون روایت محمد بن قیس «لا یقاد مسلم بذمی لا فی القتل ولا فی الجراحات» (حرعاملی، 1409ق، 29/108) و اسماعیل بن فضل « سأَلْت أَبا عبد اللَّه (ع) عنِ الْمسلمِ هلْ یقْتَلُ بِأَهلِ الذِّمۀِ قَالَ لَا إِلَّا أَنْ یکُونَ معوداً لقَتْلهِم فَیقْتَلُ و هو صاغرٌ» (همان، 109) در قبال کشتن غیر مسلمان اعم از ذمى، مستأمن و حربى قصاص نمى کنند. در برخی از این دسته روایات آمده است: «غیر مسلمان در قبال کشتن مسلمان قصاص مى شود» و «اگر غیر مسلمانى مرتکب قتل غیرمسلمان دیگرى بشود او نیز قصاص خواهد شد، اگر چه قاتل و مقتول پیرو یک دین نباشند» (نجفى، همان، 105؛ امام خمینى،1368، 2/649؛ خوئى، بیتا، 2/61 ). البته از نظر فقهاى امامیه، اگر قاتل اهل ذمه باشد، اولیاى دم بین قصاص، عفو و استرقاق قاتل، مخیر هستند (نجفی، همان).
شرط دیگر قصاص این است که مقتول، فرزند قاتل نباشد. به عبارت دیگر، به اتفاق فقهاى امامیه، پدر را در قبال کشتن فرزند خود قصاص نمیکنند. بنابراین، اگر پدرى مرتکب قتل فرزند خود بشود، فقط ملزم به پرداخت دیه به اولیاى دیگر فرزند مى باشد، مگر این که از طرف آن ها مورد عفو قرار گیرد (حرعاملی، 1409 ق، 29/169). ولی در خصوص مادر، فقهاى امامیه به جز ابنجنید اسکافى، معتقدند که مادر در قبال قتل فرزند خود قصاص مى شود (همان، 170).
شرط دیگر قصاص این است که قاتل به بلوغ شرعى رسیده باشد. بنابراین، اگر غیر بالغ مرتکب قتل عمد شود، قصاص نخواهد شد و این مسأله مورد اتفاق فقهاي امامیه میباشد (نجفى، 1379، 42/178). دو دسته از روایات بر عدم قصاص قاتل غیر بالغ دلالت دارد: دسته اول: روایاتى که نابالغ (صبى) را مرفوع القلم مى داند (حرعاملى، 1409، 29/90). دسته دوم: روایاتى که عدم مسئولیت کیفرى نابالغ را در قبال اعمالى که مرتکب مى شود، مطرح کرده اند (نجفی، همان). «عمدالصبى و خطؤه واحد (حر عاملی، همان)؛ عمد و خطاى نابالغ یکسان هستند».
شرط دیگر قصاص عدم جنون قاتل است. بنابراین، اگر مجنون مرتکب قتل عمد شود، به اجماع فقها و به استناد حدیث «رفع القلم»، قصاص نمیشود و عاقله او مسئول پرداخت دیه هستند و این مسأله مورد اتفاق همه فقها مى باشد (حرعاملى، 1409، 29/156).
یکى دیگر از شرایط قصاص، مست نبودن قاتل است. زیرا شخص مست، قادر به درك حسن و قبح افعال خود نیست. فقهاى امامیه اتفاق نظر دارند بر اینکه اگر شخص مست در مست شدن خود مسئول نباشد، نسبت به اعمالى هم که در حال مستى انجام مى دهد مسئول نیست (همان، 186). اما در غیر این مورد دو نظریه عمده وجود دارد: نظریه مشهور فقها که ادعاى اجماع نیز بر آن شده، این است که شخص مست مسئول است و تفاوتى بین او و شخص غیر مست وجود ندارد (همان). در مقابل، بعضى دیگر از فقها مانند، علاّمه (علامه حلی، بیتا، 3/609) و شهید ثانی (شهید ثانى، 1413، 2/468) قائل به عدم قصاص هستند.
فقدان اراده (خواب، بی هوشى و نابینایى) از عوامل رافع مسئولیت کیفرى به حساب مى آید(ماده 225 ق.م.ا.) و مجازات در چنین حالتى بر خلاف عدالت کیفرى است. از دیدگاه اسلام هم این قاعده عقلایى پذیرفته شده و مؤید آن، روایت معروف «رفع القلم» (رفع الْقَلَم عنْ ثَلَاثَۀٍ عنِ النَّائمِ حتَّى یستَیقظَ وعنِ الْمجنُونِ حتَّى یفیقَ و عنِ الطِّفْلِ حتَّى یحتَلم؛ مؤاخذه از سه کس برداشته شده، انسان خواب تا موقعی که بیدار شود، دیوانه تا وقتی که هوشیار شود و از کودك تا زمانی که محتلم و بالغ شود) (حرّعاملى، 1409، 1/45)) است. با منتفى شدن مجازات قصاص، طبعاً دیه به عنوان جانشین مجازات باید پرداخت شود که بنا به نظر مشهور فقها، بر عهده عاقله است، چون قتل در حال خواب، قتل خطایی دانسته شده است (خوئى، بیتا، 2/222).
در مورد شخص نابینا، دو نظریه در میان فقهاى امامیه وجود دارد: یک نظریه که به اکثر متأخرین نسبت داده شده، این است که اگر نابینا مرتکب قتل شود، جنایت او عمدى است و او مانند شخص بینا مى باشد. دلیل این قول نیز عمومات قصاص است(نجفی، 1379، 42/150). نظریه دیگر نیز این است که جنایت او خطایى است و دیه را ابتدا باید عاقله بپردازد و اگر عاقله نداشت خود او باید بپردازد و اگر خودش مالى نداشت، بر عهده حاکم است که دیه را بپردازد، چون خون مسلمان هدر نخواهد شد(حرعاملى، 1409، 29/399).
شرط دیگر قصاص این است که مقتول، مهدورالدم نباشد(نجفى، همان 190 ؛ خوئى، همان، 83 ؛ موسوی خمینی، 1368، 2/519). اگر کسى مؤمن نیست و در امان مسلمان ها نیز نباشد و به اصطلاح کافر حربى و یا مرتد باشد از مصونیّت جانى و مالى برخوردار نیست و طبعاً کشتن چنین انسانى موجب قصاص نخواهد بود(موسوی خمینی، 1368، 2/519).
از نظر بعضى فقهاى امامیه هر کسى که به واسطه ارتکاب جرم، خون او مباح دانسته شده، مهدورالدم است و با کشتن او کسى قصاص نخواهد شد، هر چند بدون اذن حاکم اسلامى باشد و فرقى ندارد که او را همان گونه که شارع گفته است بکشد، مانند رجم یا به صورت دیگرى، البته دلیلى که براى این نظر آورده شده این است که چنین کسى فى الجمله مهدورالدم است و فقط باید به اذن حاکم اسلامى کشته شود و اذن نگرفتن هر چند جرم است و تعزیر دارد، ولى موجب قصاص نخواهد شد(شهید ثانى، 1396ق، 2/407). بعضى دیگر از فقهاى امامیه مسأله را مورد تأمل و اشکال قرار داده اند، ولى از ظاهر کلام آنها استفاده مى شود که آن ها نیز قصاص را جایز مى دانند(موسوی خمینی، 1368، 2/606).
2-2-قصاص در فقه حنفیه
حنفیه قتل را به سه نوع عمد، شبه عمد و خطائی تقسیم کرده و قاتل عمد را مستحق قصاص میدانند(سرخسی، بیتا ، 27/84) و عاقله را در قتل خطائی، موظف به پرداخت دیه و در قتل شبه عمد، عاقله را موظف به دیه مغلظه می کند(همان، 127). مذهب حنفیه، قتل با آلتی که غالباً کشنده باشد ، ولی زخمی نکند یا با شلاق شخصی را آنقدر زدن، تا بمیرد را جزء قتل شبه عمد میداند (کاسانی، 1406، 7/233).
ابوحنیفه معتقد است که انسان آزاد در قبال کشتن برده نیز، قصاص مى شود، به شرط این که برده خود او نباشد. البته دلایلى نیز براى این قول آورده اند، از جمله عمومیّت آیات قصاص و حرمت خون برده و نیز روایاتى که خون مسلمین را متکافئ مى داند(سرخسی، همان، 26/129-130).
از نظر حنفیه، مرد در قبال کشتن زن، بدون پرداخت نصف دیه قصاص مى شود و نیز مسلمان در قبال قتل کافر ذمى کشته مى شود، ولى در قبال کشتن کافر غیر ذمى کشته نمى شود(جزیرى، بیتا، 5/282). مستند این قول، عموم آیه «ان النفس بالنفس (مائده/ 45)؛ جان در مقابل جان» است که گفته اند قتل مسلمان در برابر ذمى جایز است؛ چون نفس در قبال نفس است. دیگر این که ذمى و مسلمان در حرمت خون مساوى هستند و این براى قصاص کافى است، همان گونه که حرمت مال او مانند حرمت مال مسلمان است و سرقت از آن موجب حد است، بلکه حرمت مال به دلیل حرمت خون مالک آن است. دلیل دیگر روایتى است که از پیامبر اکرم(ص) نقل نموده اند مبنى به این که مرد مسلمانى، مردى از اهل ذمه را کشت و پیامبر اکرم(ص) در مقام قضاوت فرمود: «انا احق من وفّى بذمته، ثم امر به فقتل (سرخسی، بیتا، 26/132)؛ من سزاورترین کس به وفا نمودن به عقد ذمّه او هستم، سپس به کشتن قاتل دستور داد و قاتل کشته شد». سپس به آیه 29 سوره توبه استناد مى کنند که مباح کننده خون را کفر و عدم پذیرش قرارداد ذمّه مى داند. بنابراین، اگر کسى قرارداد ذمّه را پذیرفت، مجوّزى براى ریختن خون او وجود ندارد و در پایان با تمسک به یک دلیل استحسانى مى گویند: اگر قصاص بین مسلمان و کافر ذمّى، اجرا نشود، موجب ظهور خون ریزى و آدم کشى در میان افراد جامعه خواهد شد(جزیرى، بیتا، 5/284).
فقهاي حنفیه، پدر را به استناد حدیث پیامبر(ص) که میفرماید: «لا یقاد والد بولده» در قبال کشتن فرزند خود قصاص نمى کنند(مصري حنفی، بیتا، 9/21) و تفاوتى بین پدر و مادر و جد و جده قائل نیستند(مرغینانى، بیتا، 4/1608). درضمن این فقها جد مادري را نیز داخل در جد پدري میدانند(کاسانی حنفی، 1406ق ، 7/265).
حنفیه بلوغ و عقل را شرط قصاص می دانند(همان) ، بنابراین اگر دیوانه و صبى مرتکب جنایت شوند، قصاص بر آنها قابل اجرا نخواهد بود(طهماز، 1419ق، 3/331)، ولی عاقل نیز به واسطه قتل مجنون قصاص مى شود (بلخی، 1310ق، 6/7). همچنین اگر صبى یا مجنون بر روى کسى سلاح بکشد و شخص مقابل در مقام دفاع، مرتکب قتل او شود، قصاص ساقط و قاتل مکلف به پرداخت دیه است(طهماز، همان). همچنین فقهاي این مذهب بین جنون قبل و بعد از محاکمه قائل به تفصیل هستند؛ بدین صورت که اگر جنون، قبل از محاکمه عارض شود، مانع از محاکمه و صدور حکم نیست، چون آن چه ممکن است مانع از محاکمه باشد، عجز متهم از دفاع است و از نظر این ها عجز از دفاع، مانع محاکمه نیست، همان گونه که شخص کر و لال و غیره که قدرت دفاع ندارند، قابل محاکمه هستند(ابن عابدین، 1415، 1/97) و عارض شدن جنون بعد از محاکمه را مانع اجراى حکم مى شود و اگر مجازات قصاص باشد به دیه تبدیل مى گردد (عوده، بیتا، 1/596).
فقهاي حنفیه در خصوص قاتل مست میگویند که اگر قاتل در استعمال مسکرات، تعمد داشته باشد، قابل مجازات است و نسبت به اعمالى که در حال مستى انجام داده نیز مسئول است، ولى اگر تعمد نداشته و معذور باشد، مسئولیت ندارد(جزیرى، بیتا، 5/312). همچنین قتل در حال خواب را همچون قتل خطایی میدانند و مرتکب آن را مستحق قصاص نمیدانند؛ چون روایت «رفع القلم» مسئولیت را متوجه آنها نمیداند(نووي، بیتا، 18/370).
فقهاي حنفیه معتقدند که کشتن افراد مهدور الدم مانند زانى محصن که مستحق قتل است، موجب قصاص نخواهد بود، چون مجازات حدّ، نه قابل تأخیر است و نه مى توان آن را عفو کرد، بلکه یک واجب شرعى به منظور ازاله منکر و اجراى حدود الهى است. از نظر آنها ، تفاوتى بین کشتن مجرم، قبل از اثبات جرم و صدور حکم یا بعد از آن وجود ندارد، ولى در صورتى که قبل از صدور حکم باشد، قاتل باید با ادله شرعى جرم را ثابت کند، در غیر این صورت مرتکب قتل غیر مشروع شده است و قصاص خواهد شد (کاسانی، 1406 ق، 7/252).
3- انواع جرایم حدى
در مورد انواع جرایم حدى، اقوال مختلفى در کتب فقهى است. علت این امر اختلافات مبنایى موجود بین فقهاي اسلامى است. بعضى از این فقها تنها جرایمى را حدى مى دانند که در قرآن(نور/ 2 و 4 و مائده/ 33) ذکر شده باشند و بعضى دیگر، ذکر آن را در کتاب لازم ندانسته و تنها تعیین مجازات را از ناحیه کتاب یا سنّت، ملاك حدى بودن جرم مى دانند.
ابوحنیفه در گروه اول از این فقها قرار دارد و بر اساس آن ، حدود را در پنج دسته از جرایم محدود مى کند؛ زیرا تنها این پنج دسته، به عنوان جرایم خطرناك در قرآن کریم مطرح شده اند(جزیرى، بیتا ، 5/9): حد زنا، حد سرقت، حد شرب خمر، حد قطاع الطریق (راهزنان) و حد قذف.
جزیري، جرایم مستوجب حد را با ملاکى که ابوحنیفه اتخاذ کرده و با الحاق مجازات محارب به حد سرقت یا قصاص یا تعزیر به چهار نوع، زنا که لواط هم با اختلاف بین فقها در همین دسته قرار مى گیرد، سرقت، قذف و شرب خمر که این نیز خود اختلافى است، دسته بندى مى کند (همان).
محقق حلی، همانند بسیارى از کتاب هاى فقهىِ امامیه، انواع جرایم حدى را شش قسم معرفى مى کند که عبارت اند از: زنا و ملحقات آن، لواط، مساحقه و واسطه گرى در امور جنسى، قذف ، شرب خمر، سرقت و راه زنى(محقق حلّى، 1389ق، 4/145).
عبدالقادر عوده، با حذف ملحقات زنا و افزودن ارتداد و بغى، جرایم حدى را در هفت گروه قرار داده و این تقسیم بندى را به اکثریت فقها نسبت داده است(عوده، بیتا، 1/79، 2/345).
علامه حلّى نیز انواع حدود را به هشت نوع مى رساند که عبارت اند از : زنا ، لواط و سحق و قوادى، وطى اموات و بهایم، قذف، شرب خمر، سرقت، محاربه و ارتداد(علامه حلّى، بیتا، 2/274).
شهیدثانی، حدود را در شش فصل بررسى کرده که همان شش موردى هستند که محقق حلی آورده و در فصل هفتم روضه البهیه، مبحثى با عنوان عقوبت هاى گوناگون آورده است که در آن از وطى بهایم، استمنا، ارتداد و دفاع از نفس و حریم بحث شده است(شهید ثانى، 1396ق، 9/306).
امام خمینى (رض) نیز همانند محقّق و شهیدثانی حدود را به شش قسم تقسیم کرده، ولى در ادامه، تحت عنوان «خاتمه فی سایر العقوبات» درباره مجازات مرتد و وطى بهایم و اموات نیز بحث کرده اند(موسویخمینى، 1368، 2/624).
با توجه به موارد فوق، حدود زنا، قذف، شرب خمر، سرقت و محاربه، اجمالاً مورد اتفاق تمامى فقهاى اسلام است و آن چه مورد اختلاف است، عبارتند از: لواط، مساحقه و ارتداد. از آن جا که در فقه امامیه، بعضى از فقها سه مورد اخیر را نیز از باب حدود بحث کرده اند، ما نیز لواط و ارتداد را که اجمالاً در فقه امامیه، از جرایم حدى مستوجب اعدام شناخته شده اند، مورد بحث قرار خواهیم داد. بر این اساس از جرایم حدودى، آن چه که ممکن است مجازات اعدام را در پى داشته باشد عبارت است از جرم زنا و لواط که از این دو به عنوان جرایم جنسى تعبیر مى شود و جرم محاربه و ارتداد که از این دو مى توان به عنوان جرایم علیه دین و امنیت عمومى یاد کرد.
3-1- جرایم جنسی مستوجب اعدام در فقه امامیه
آن چه از روایات و فتاواى فقها به دست مى آید، این است که مجازات زناى محصنه رجم است. در مسأله رجم، فقهاى امامیه به روایات دال بر این حکم استناد کرده و دلیل آن را سنت قولى و فعلى پیامبر اکرم(ص) و ائمه معصومین(ع) مى شمارند(نجفی، 1379، 41/318). برخى روایات مورد استناد امامیه در حکم زناى محصنه عبارتند از:
1- امام صادق(ع) فرمود: «الرَّجم حد اللَّه الْأَکْبرُ والْجلْدحداللَّه الْأَصغَرُ فَإِذَا زنَى الرَّجلُ الْمحصنُ رجِم ولَم یجلَد (همان، 28/64) رجم حداکبر خداوند و جلد حداصغر او است. بنابراین، اگر شخص محصن زنا کند، رجم مى گردد و تازیانه بر او نواخته نمى شود».
2- سیره فعلی امام على(ع) در زانى محصن نیز یکی از دلایل است. آن حضرت شراحه همدانیه را در روز پنجشنبه تازیانه زد و در روز جمعه رجم کرد و فرمود: «جلدتها بکتاب اللّه و رجمتها بسنّۀ رسول اللّه (ص) (یوسفی، حسن بن ابی طالب، 1417ق ،2/546)؛ او را به دلیل کتاب خدا تازیانه زدم و به دلیل سنت پیامبر اکرم رجم کردم».
ملاحظه مى شود که مستند امامیه در حکم رجم زناى محصنه، سنت قولى و فعلى پیامبر(ص) و ائمه معصومین(ع) است. در مورد حکم رجم و زناى محصنه، باید بین زانى جوان و مسن قائل به تفصیل شد، بدین صورت که اگر شخص، پیر و مسن باشد، با توجه به این که صدور چنین جرمى از ناحیه وى غیر قابل توقّع و در نتیجه قبیح تر است، مجازات وى نیز شدیدتر می باشد؛ یعنى ابتدا بر وى تازیانه نواخته مى شود و سپس رجم مى شود. بنابراین شخص محصن اگر مسن باشد با توجه به شدت قبح این عمل، نسبت به وى مجازات رجم و تازیانه با هم اجرا میشود، اما اگر مسن نباشد، فقط رجم خواهد بود.
شنیع ترین نوع زنا، زناي با محارم است که مجازات شدید قتل با شمشیر براى آن در نظر گرفته شده، چه شخص زانى محصن باشد یا غیرمحصن. در عبارت هاى تمامى فقها، مجازات قتل براى چنین نوعى از زنا در نظر گرفته شده است. ابن ادریس میگوید: «شخصی که در هر حال- محصن یا غیر محصن بودن، بنده یا آزاد بودن، مسلمان یا کافر بودن و پیرمرد یا جوان بودن- کشته میشود، کسی است که با محارم خود زنا کند(شیخ طوسی، 1400ش، 693 و حلی، 1411ق ، 3/438).
محقق نیز همین نظر را دارد: «قتل بر کسى واجب است که با محرم خود مثل مادر و دختر و شبه این ها زنا کرده باشد» (محقّق حلّى، 1389ق ، 4/154).
صاحب جواهر در تأیید کلام محقق میگوید: «در ارتباط با نظر محقق هیچ مخالفى را نیافته ام چنان که دیگران هم به این مطلب اعتراف کرده اند، بلکه هر دو قسم اجماع - محصل و منقول - بر این مطلب وجود دارد» (نجفى، 1379، 41/309).
امام خمینى میگوید: «براى حد اقسامى است، اول قتل که بر شخصى که مرتکب زنا با محارم نسبى شده مثل مادر دختر، خواهر و... واجب است» (موسوی خمینى، 1368، 2/ 463).
در عین حال، هنگامى که مستندات این فتاوا، یعنى روایات مربوطه مورد بررسى قرار مى گیرند، ملاحظه مى شود که دستهاي از آنها بر ضربت با شمشیر تصریح دارند، چه با آن ضربت به قتل برسد یا زنده بماند و در صورتى که زنده ماند به عنوان مجازات تکمیلى حبس ابد ذکر شده است.
با وجود این که اکثر روایات تنها دلالت بر ضربت برگردن دارد و فقهایی چون شیخ مفید بر همین ضرب گردن با شمشیر تصریح کرده اند (بغدادي(شیخ مفید)، 1391ق، 778)، در عین حال ملاحظه مى شود که نه تنها اکثر فقهاى متقدم و متأخر، حکم به قتل داده اند؛ بلکه برخی از آنها ادعاي اجماع کرده اند.
در روایات، حکم به طور مطلق نسبت به تمامى محارم آمده است و مقید به محارم نسبى نیست. این اطلاق اقتضا مى کند که محارم سببى و رضاعى را همانند محارم نسبى در بر گیرد، در حالى که بسیاري از فقها این حکم را به محارم نسبى اختصاص داده (نجفی، 1379، 41/311) و زناى با محارم سببى و رضاعى را موجب حکم قتل نمى دانند.
حکم زنا با زن پدر رجم است و علت آن روایت خاصى است که در این مورد خاص، حکم رجم را مطرح کرده است. «أَنَّه رفع إِلَیه رجلٌ وقَع علَى امرَأَةِ أَبِیه فَرَجمه وکَانَ غَیرَ محصنٍ؛ مردي را به نزد امام علی(ع) آورده که با همسرِ پدر خود زنا کرده بود. با وجودي که غیر محصن بوده، امام او را رجم نمود» (حرّ عاملى، 1409، /115). در عین حال، باید توجه داشت که اکثر این روایات ضعیف اند. لذا در سرایت حکم زنا به محارم نسبى یا رضاعى شبهه حاصل مى گردد که مقتضى درء حد است و احتیاط در دماء نیز همین را اقتضا مى کند.
از دیگر جرایمى که مجازات اعدام حدى را به دنبال خود دارد، زناى به عنف است؛ یعنى مردى، زنى را به اکراه یا اجبار وادار به زنا کند. در این صورت زن مکرَه یا مجبور، به سبب عدم اراده، مرتکب جرمى نشده و شخص مکرِه به اجماع فقها مستحق اعدام حدى است. ابن سعید حلی میگوید: «کسى که زنى را وادار کند که نفس خود را در اختیارش بگذارد، کشته مى شود چه برده باشد و چه آزاد، چه جوان باشد یا پیر و چه محصن باشد و یا غیرمحصن» (حلّى، 1405، 549).
محقق حلی، حکم قتل را براى زانى به عنف مطرح مى کند (محقق حلّى، 1389ق، 4/154) و صاحب جواهر در تأیید آن، حکم را اجماعى مى داند (نجفى، 1379، 41/315). امام خمینی نیز رویه متقدمین را در پیش گرفته و به حکم قتل را فتوا داده است (موسوی خمینی، 1368، 2/606).
از موارد دیگر اعدام حدى در حقوق جزایى اسلام، آن است که غیرمسلمان اعم از ذمى، غیرذمى، کتابى و یا حربى، مرتکب زنا با زن مسلمان گردد. حتى اگر با رضایت زن مسلمان، چنین زنایى صورت گیرد، مجازات غیرمسلمان اعدام است و لو این که آن مرد داراى شرایط احصان نبوده باشد.
محقق مى گوید: «اما قتل - در زنا - بر مرد ذمى که با زن مسلمانى زنا کرده واجب مى شود» (محقق حلّى، 1389ق، 4/154).
پس از این که شهید اول در «لمعه» شبیه کلام محقق را مطرح مى کند، شهید ثانى در توضیح مطلب چنین مى گوید: «چه این زن از روى رضایت، خود را در اختیار مرد غیرمسلمان قرارداده باشد یا از روى اکراه و چه به عقد او در آمده باشد یا خیر» (شهید ثانى، 1396ق، 9/65). طباطبایی با اجماعى دانستن حکم، موضوع را نیز توسعه داده و شامل تمامى کفار دانسته است(طباطبائى، 1404ق، 2/465).
شنیع ترین نوع جرم جنسی لواط است. در فتواى فقها بین دو حالت ایقاب و عدم ایقاب تفصیل مشاهده مى شود، بدین صورت که همگى متفق هستند که در صورت ایقاب، حکم لواط اعدام است و در صورت عدم ایقاب برخی از فقها در محصن، حکم به اعدام و در غیرمحصن قائل به تازیانه شده اند. محقق حلی میگوید: «آن چه ایقاب موجب آن مى شود، قتل فاعل و مفعول است، اگر هر یک از آنان بالغ و عاقل باشند و در این حکم حر و عبد و مسلمان و کافر و محصن و غیر آن مساوى هستند» (محقق حلّى، 1389ق ، 4/159). نجفی در تأیید کلام محقق آن را اجماعى دانسته و هر دو قسم اجماع - منقول و غیر منقول -را جارى مى داند(نجفى، 1379، 41/378). همان طور که طباطبایی(طباطبائى، 1404ق، 2/474) نیز ادعاى اجماع کرده اند. امام خمینى نیز پس از این که لواط را به نزدیکى دو مرد به وسیله ایقاب و غیر آن تعریف مى کند، مى گوید: «اگر نزدیکى کند و ایقاب صورت گیرد قتل بر او و مفعول واجب مى شود، البته در صورتى که هر دو بالغ، عاقل و مختار باشند»(امام خمینى، 1368، 2/469).
اما در مورد عدم ایقاب، شیخ طوسى قائل به تفصیل شده است و مى گوید: «نوع دوم از لواط آن است که ایقاب صورت نگرفته باشد، این نوع بر دو قسم است: یا فاعل و مفعول، محصن هستند که در این صورت رجم مى شوند و یا غیرمحصن هستند که صد ضربه تازیانه میخورند» (شیخ طوسی، 1400ش ، 704).
محقق حلی بدون فرق بین محصن و غیرمحصن، صد ضربه تازیانه را مطرح مى کند (محقق حلّى، 1389ق، 4/160). امام خمینى مى گوید: «هر گاه نزدیکى موجب ایقاب نگردد، مثل تفخیذ و غیره، در این صورت حد آن صد ضربه تازیانه است بدون فرقى بین محصن و غیر آن» (موسوی خمینى، 1368، 2/470).
علت این اختلاف در اقوال، اختلاف در مدلول روایات است. در دسته اى از روایات، مجازات لواط به طور مطلق اعدام است و در بعضى دیگر، ایقاب مستوجب اعدام است و در صورت عدم ایقاب مطلقاً مجازات تازیانه تعیین شده و در روایاتى دیگر براى لواط، حکم زنا در نظر گرفته شده است (حرّ عاملى، 1409 ق، 28/153).
2-3- جرایم جنسی مستوجب اعدام در فقه حنفیه
فقهاى حنفیه مجازات زناي محصنه را رجم میدانند. سرخسی میگوید: «در مورد صد تازیانه براي زانی غیرمحصن، بین علما اتفاق نظر وجود دارد و رجم نیز حد مشروع براي زانی محصن است که با سنت ثابت میشود» (سرخسی، 1421 ق، 9/36). وي در ادامه به بیان دلایل رجم زانی محصن میپردازد و میگوید: «دلیل رجم زانی محصن، رجم ماعز توسط پیامبر، بعد از سؤال در مورد احصانش و همچنین رجم غاندیه بعد از معرفی شوهرش، می باشد» (همان).
فقهاي حنفیه، جمع بین صد تازیانه و رجم را در هر صورت نمیپذیرند (سمرقندي، 1414ق، 3/140) و در همه موارد، فقط مجازات رجم را اعمال مى کنند و دلیل آن را سنت فعلی پیامبر میدانند (مصري، 1418ق، 5/21).
در خصوص مجازات زناي با محارم، سرخسی میگوید: «مجازات کسی که با خواهر یا عمه خود زنا کند حد است» (سرخسی، 1421ق، 11/126). ظاهراً منظور وي از حد همان قتل است. در این مورد وى به روایتى استناد مى کند که به موجب آن، نه تنها مجازات ضربت با شمشیر را مقرر کرده، بلکه مصادره اموال مرتکب نیز پیش بینى شده است (جزیرى، 1419 ق، 5/143).
علماي حنفیه، زناى به عنف را به صورت مستقل مورد بحث قرار نداده اند و مجازات خاصى جز مجازات هاى عمومى زنا را برایش در نظر نگرفته اند. آنها در خصوص زناي غیرمسلمان با زن مسلمان میگویند که اگر مشرکی درحالی که ثیب است مرتکب زنا شود و زناي او بوسیله شهادت شهود یا اقرار وي ثابت شود، چنین شخصی بدلیل نداشتن شرایط احصان رجم نمی شو د و فقط تعزیر خواهد شد (همان، 146).
در خصوص مجازات لواط، ابوحنیفه با توجه به این که لواط را زنا و از جرایم مشمول حد نمى داند، مجازات حدى را نیز پیش نهاد نمى کند، بلکه آن را مستوجب مجازات تعزیرى مىداند (حنفى، بیتا، 4/150 و کاسانى، 1406ق، 7 / 34).
4- جرایم علیه دین و امنیت اجتماعى
دسته دیگر از جرایمى که در حقوق جزایى اسلام مستوجب اعدام است، جرایم خاص علیه دین و امنیت اجتماعى است که در مواردى خاص چنین جرایمى آن چنان شدید و خطرناك تشخیص داده مى شوند که شارع براى آن ها مجازات اعدام را پیش بینى کرده است.
پیامبر اکرم(ص) براى جلوگیرى از ایجاد تزلزل در عقیده مسلمین و القاى شبهات در اصل اسلام که نتیجه اش تزلزل مبانى اعتقادى مردم و یا بى تفاوت شدن نسبت به دین و احکام الهى و در مواردى اضمحلال و نابودى حکومت دینى است، فرموده است: «منْ بدلَ دینَه فَاقْتُلُوه (مغربی، 1385ق، 2/480) ؛ کسى که دین خود را تغییر دهد او را به قتل برسانید». بر این اساس، جرایم علیه دین و امنیت اجتماعى را مى توان به دو نوع محاربه و ارتداد تقسیم کرد.
4-1- محاربه
جرم محاربه و افساد فى الأرض که در برخى متون فقهى با عناوین حرابه، قطع الطریق یا مجازاً سرقت کبری از آن نام برده شده(شیخ طوسی، 1387ق ، 8/47 و سرخسی، 1421ق، 9/195)، در تقسیم بندى جرایم از اقسام جرایم علیه امنیت و آسایش عمومى قرار داده شده است.
مبناى جرم دانستن محاربه و تعیین کننده مجازات آن آیه 33 سوره مائده بیان شده است: «إِنَّما جزَاءالَّذینَ یحارِبونَ اللَّه و رسولَه ویسعونَ فی الْأَرضِ فَساداً أَنْ یقَتَّلُوا أَویصلبوا أَو تُقَطَّع أَیدیهِم و أَرجلُهم منْ خلاَف أَوینْفَوا منَ الْأَرضِ (مائده / 33) ؛ همانا جزاى کسانى که با خدا و رسولش به جنگ برمى خیزند و در زمین براى ایجاد فساد مى کوشند این است که به سختى کشته یا به صلیب آویخته شوند و یا دستان و پاهایشان به طور مخالف هم قطع شده یا تبعید گردند».
عدهاي معتقدند این آیه در مورد مشرکانی نازل شده که پیمان خود را با رسول(ص) شکسته و قطع سبیل و افساد فی الارض کردند. عده دیگر معتقدند در مورد عده اي از اهل کتاب است و عده اي معتقدند که آیه در مورد قومی است که اسلام آورده، سپس مرتد شده و شتران پیامبر را کشتند (عوده، بیتا ، 2/639). ظاهراً قول اول که مورد تایید مفسران امامیه و بعضی از اهل سنت است، قويتر به نظر می رسد و آیه خاص مرتدان یا کافران یا گروه بخصوصی نیست و عام است و نسخ هم نشده است (شیخ طوسی، 1387ق ، 8/47).
4-1-1- محاربه در فقه امامیه
در بیان فقهاي امامیه، محاربه چنین تعریف شده است: « ... یورشگران اگر در سرزمین اسلام، سلاح بکشند و مالی را غارت کنند» (شیخ مفید، 1413ق ، 444). قیود ذکر شده در این تعریف، عبارت اند از: اهل دغاره بودن (یورشگري)، کشیدن سلاح، اقدام در دارالاسلام و اخذ اموال.
درجاي دیگر آمده است: «محارب کسی است که سلاح میکشد و اهل فساد یا اتهام است، خواه در شهر باشد یا در غیرشهر، خواه در بلاد شرك باشد یا در دار الاسلام، چه در شب و چه در روز باشد... » (شیخ طوسی، 1400 ، 101).
شهید اول آورده است :«محاربه برهنه کردن سلاح است در خشکی یا دریا، شب یا روز، براي ترساندن مردم در شهرها و غیر آن، زن باشد یا مرد، قوي باشد یا ضعیف ... » (شهیدثانی، 1396ق، 9/290).
آن چه در کنار برهنه کردن سلاح لازم است، صرف تحقق قصد است، اما ترسیدن مردم دیگر لازم نیست، لذا شهید ثانی در شرح آن افزوده است: «بنا بر صحیح ترین اقوال، فرقی ندارد که از اهل ریبه باشد یا نباشد و قصد ترساندن داشته باشد یا نداشته باشد» (شهیدثانی، 1396ق ، 9/290).
شیخ طوسی در خلاف میگوید: «احکام محاربین بطور مساوي، زنان و مردان را شامل می شود» (شیخ طوسی، 1420ق، 5/ 470). سپس صاحب جواهر محاربه را چنین تعریف مى کند: «اجمالاً منظور از محاربه این است که شخص به صورت علنى سعى در فساد بر روى زمین داشته باشد به این صورت که سلاح و مثل آن را براى قتل یا سلب مال یا خانواده و مانند آن آماده نماید که چنین مواردى محاربه با خدا و رسول خدا خواهد بود» (نجفى، 1379، 41/570).
امام خمینی میگوید: «محارب کسی است که شمشیرش را برهنه میکند یا آن را تجهیز مینماید تا مردم را بترساند و میخواهد در زمین افساد نماید» (موسوی خمینی، 1368، 2/542). بر این اساس، براي تحقق محاربه، علاوه بر به کار بردن سلاح و قصد اخافه، قصد افساد در زمین نیز شرط است. این نظر مبتنی بر این برداشت از آیه ي 33 سوره ي مائده است که موضوع حکم ، دو جزء محاربه و افساد میباشد؛ یعنی عنوان مورد نظر جرم محاربه بر وجه فساد است نه محاربه به تنهایی. در نتیجه اگر هر یک از شرایط محاربه و افساد تحقق پیدا نکند، موضوع حکم مذکور در آیه، تحقق نیافته است؛ زیرا محاربه و افساد، هر یک جزئی از سبب اند که با تحقق هر دو جزء سبب، مسبب یعنی مجازاتهاي اربعه قابلیت اجرا پیدا میکند.
از تعاریف ذکر شده که مطابق با نظر مشهور فقهاي امامیه است چنین بر می آید که تحقق محاربه مشروط به دو شرط درآوردن اسلحه از غلاف و ترسانیدن مردم است. (شهیدثانی، 1396ق، 9/290؛ محقق حلّى، 1389ق، 4/180؛ نجفى، همان، 564؛ خوئى، بیتا، 1/380؛ موسوی خمینى، همان، 492). اما از تعریف امام خمینی شرط سومی فهمیده میشود که عبارت است از قصد افساد در زمین.
شیخ طوسی در ذیل آیه «وإِذا قیلَ لَهم لا تُفْسدوا فی الْأَرضِ قالُوا إِنَّما نَحنُ مصلحون (بقره / 1)؛ و چون به آنان گفته شود، در زمین فساد نکنید، میگویند: ما فقط اصلاحگر هستیم» میگوید: «فساد عبارت است از هر چیزي که از اعتدال و استقامت خارج شود و منظور از فساد در زمین هر کاري است که خدا از آن نهی فرموده باشد» (شیخ طوسی، 1398ش، 1/75).
طبرسی نیز در تفسیر آیه مذکور میگوید: «مراد از لاتفسدوا، منافقان و بازدارندگان مردم از ایمان یا دوستی با کفار است که موجب توهین به اسلام میشود» (طبرسی، 1415ق، 1/49).
با توجه به برداشتهایی که از عنوان افساد فی الارض شده، به نظر می رسد منظور از آن، اقداماتی است که موجب مفسده عمومی و اجتماعی میشود، خواه از راه فعالیتهاي نظامی، سیاسی، اقتصادي و فرهنگی باشد، خواه از راه محاربه. در واقع محاربه نوعی از افساد فی الارض بلکه مصداق اعلاي آن است که از طریق به کار بردن سلاح به قصد اخافه در بین مردم و سلب امنیت اجتماع واقع می شود.
در عین حال، در مواردى ملاحظه مى شود که فقهاى امامیه از تعاریف فوق در باره محاربه عدول کرده و موارد دیگرى را داخل در تعریف محاربه و مشمول آن مى نمایند.
آیه33 سوره مائده چهار مجازات مختلف را با حرف ربط «اَو» پیش بینى کرده است. این چهار مجازات عبارت اند از: قتل، صلب، قطع دست راست و پاى چپ با هم یا بالعکس و نفى.
بنابراین، قول به ترتیب به این معنا که رعایت تناسب بین جرم و مجازات صورت گیرد، مناسب تر و منطقى تر است واین وظیفه حاکم شرعى است که با دقت کامل با تشخیص موضوع پرونده، حکم متناسب با آن را به صورتى که در آیه شریفه وارد شده قابل اجرا نماید (محقق حلی، 1412ق، 3/334).
4-1-2- محاربه در فقه حنفیه
کاسانی محاربه را راهزنی خوانده و در تعریف آن می گوید: «خروج بر رهگذران براي اخذ مال، بصورتی که راهزن بر رهگذران غلبه یافته و مالشان را برباید و مانع عبور و مرور شود. فرقی نمیکند که گروهی راه را ببندند یا یک نفر که قدرت بستن راه را داشته باشد و همچنین فرقی بین راهزنی با اسلحه، عصا، سنگ و غیره وجود ندارد» (کاسانی، 1406ق، 7/90).
در تعریفی دیگر، سرخسی میگوید: «اگر قومی از مسلمانان یا اهل ذمه راه را بر مسلمانان یا اهل ذمه ببندند ... »(سرخسی، 1421ق، 9/195). سپس میگوید: «آوردن کلمه قوم در اینجا به این دلیل است که سبب اجراي این حکم، قطع طریق است و جز با قومی که قدرت ممانعت از تردد را داشته باشند، محقق نمیشود» (همان، 136).
سمرقندي شرایط تحقق راهزنی را چنین بیان میکند: «شرایط قطاع الطریق این چنین است : 1- راهزن قدرت ممانعت از تردد را داشته و ترساننده نیز باشد که امکان مقاومت با او وجود نداشته باشد و راه را بر رهگذران ببندد. فرقی نمیکند که با اسلحه، عصاي بزرگ و یا سنگ باشد؛ 2- در خارج از شهر و دور از آن باشد. پس اگر داخل شهر و یا بین دو شهر ونزدیک به آنها باشد محقق نمیشود؛ 3- در دارالاسلام و بر علیه اهل آن باشد؛ 4- تمام شرایط قطع دست را در سرقت صغري را داشته باشند: الف)همه آنها واجب القطع(قطع دست) باشند. در صورتی که یکی از آنها کودك و یا مجنون باشد، قطع از همه آنها ساقط میشود و اگر زنی در بین آنها باشد بنا بر یکی از اقوال که قول ابوحنیفه و صحیحتر نیز هست، قطع ساقط می شود ؛ ب) با صاحبان مال غریبه باشند؛ 5- امام قبل از توبه و رد مال به صاحبانشان بر آنها چیره شود» (سمرقندي، 1414ق، 3/155).
خروج براى اخذ مال به نحو قهرآمیز در تعریف ابوحنیفه آمده است. او در تعریف محاربه مى گوید: «محاربه خروج براى اخذ مال به نحو قهرآمیز است، مشروط بر این که چنین خروجى منجر به ترساندن مردم - که در راه سفر هستند - یا اخذ مال یا قتل انسان گردد» (کاسانى، 1406ق، 7/90؛ انصاري، 1422ق، 4/154).
خروج براى اخذ مال به نحو قهرآمیز، رکن اساسى محاربه محسوب مى شود، به گونه اى که اگر شخص قصد اخذ مال به نحو قهرآمیز را نداشته باشد و لو این که با حمل و برهنه کردن سلاح، افراد را بترساند، مرتکب جرم محاربه نشده است. البته براى تحقق خارجى محاربه باید یا ترس و دلهره را ایجاد کند یا کسى را بکشد و یا مالش را به دست آورد و در غیر این صورت محاربه محقق نمى گردد و لو این که چنین قصدى محقق شده باشد. همچنین ابوحنیفه بر این باور است که محاربه فقط در خارج از شهر و روستا محقق میشود (سرخسی، 1421ق، 9/195).
فقهاي حنفیه انتخاب نوع مجازات را ترتیبی می دانند (همان). سمرقندي با توجه به نوع جنایت، مجازات آن را تعیین میکند و میگوید: «راهزنان اگر مالی راببرند، دست و پاي آنها بر عکس هم قطع میشود، اگر بکشند و مالی را نبرند کشته میشوند، اگر مالی راببرند و بکشند، امام مختار است که دست و پاي آنها را قطع کند، سپس آنها را بکشد، یا فقط بکشد و مختار است که اول آ نها را به دار بیاویزد بعد بکشد و یا بدون به دار آویختن آنها را بکشد. همچنین اگر فقط باعث رعب و وحشت شوند، حبس و تعزیر می شوند تا وقتی که توبه کنند» (سمرقندي، 1414، 3/155).
4-2- ارتداد
یکی از جرایمى که در حقوق جزایى اسلام مستوجب اعدام شناخته شده، جرم ارتداد است. مجازات مرتد در اسلام از مسائلى است که از دیر باز همواره مورد انتقاد مخالفان بوده است. آنان این مجازات را نشان گر خشونت دینى و مخالفت اسلام با آزادى عقیده و آزادى مذهب ، قلمداد کرده اند که نمونه اى از مجازات مذکور، حکم صادره از ناحیه امام خمینی علیه سلمان رشدى است که به قتل وى فتوا داد.
فقهاى مذاهب امامیه و حنفیه، در مفهوم ارتداد با هم توافق داشته و آن را بر بازگشت از اسلام به کفرحمل مى کنند (شیخ طوسی، 1420ق، 4/333؛ ابن قدامه، 1405ق، 10/74؛ مصري، 1418ق، 5/201). از جمله مصادیق مرتد، شخصى است که یکى از پیامبران اولواالعزم، به ویژه پیامبر اکرم(ص) را مورد سب و ناسزا و توهین قرار دهد. این مطلب مورد اجماع فقهاى مذاهب پنجگانه اسلامی است و حتّى توبه چنین شخصى، در مواردى خاص پذیرفته نشده و حکم قتل در باره اش جارى مى شود (جزیرى ، 1419ق، 5/645). بنابراین، هر فعل و قولى که بیان گر انکار دین اسلام یا اصول آن و یا یکى از احکام ضرورى دین باشد که انکار این ضرورى منجر به انکار توحید یا رسالت شود، موجب ارتداد خواهد بود. البته در صورتى که شخص شرایط لازم؛ یعنى عقل، بلوغ، قصد و اختیار را داشته باشد (علامه حلی، 1413ق ، 3/575؛ فخرالمحققین، 1387ق ، 4 / 549؛ کاسانی، 1406ق ، 7 /134).
4-2-1- ارتداد در فقه امامیه
فقهاى امامیه بین مرد و زن مرتد فطرى تفاوت هایى را در احکام مدنى و جزایى قائل شده اند که احکام هر کدام را جداگانه مطرح مى کنیم.
4-2-1-1- مرد مرتد فطري
در فقه امامیه، حکم موت مدنى را در باره مردى که ارتداد فطرى وى ثابت شده باشد ، صادر مى کنند. بدین صورت که وى را از لحظه ثبوت ارتداد مرده پنداشته و اموالش را پس از اداى دیون میان وراث وى تقسیم مى کنند و همسر وى بدون طلاق، با فسخ نکاح از وى جدا شده و عده وفات نگه مى دارد. بنابر قول مشهور، حتى اگر چنین شخصى توبه کند، توبه اش پذیرفته نمى شود(محقق حلّى، 1389ق ، 4/183؛ شهید ثانى، 1398ق ، 9/337؛ نجفى، 1379، 41/605؛ موسوی خمینى، 1368ش ، 2/494)، ولى عده اى بر آنند که توبه مرتد، حتى اگر فطرى باشد پذیرفته مى شود که ابن جنید از این گروه است(نجفى، همان، 41/608) و شهید ثانی، پس از نقل سخن ابن جنید، بدان تمایل پیدا مى کند و مى گوید: «عموم ادله معتبره دلالت بر قبول توبه مرتد فطرى مى کند»(شهید ثانى، 1413ق ، 2/451).
اما اگر قائل به قبول توبه مرتد فطرى باشیم این توبه نسبت به حکم مدنى سابق اثرى ندارد؛ یعنى اموال وى به او مسترد نمى شود و همسرش بر وى حلال نمى شود، ولى نسبت به سایر آثار هم چون صحت عبادات، حلّیت ذبیحه، طهارت بدن و صحت عقد ازدواج جدید و مالکیت آن چه پس از توبه حاصل گردیده مؤثر خواهد بود (خوئى، بیتا، 1/336؛ موسوی خمینى، 1368 ش، 2 – 367).
در مورد حکم جزایی مرد مرتد فطري باید گفت که در فقه امامیه، به محض اثبات ارتداد، شخص مرتد به قتل مى رسد. این قول مشهور فقهاى امامیه است که صاحب جواهر پس از نقل قول محقق، ادعاى عدم خلاف «قابل توجهى» کرده، بلکه معتقد است که هر دو قسم اجماع محصل و منقول نیز در این زمینه بین مسلمین وجود دارد و توبه وى نیز به هیچ وجهى مورد قبول واقع نشده و نسبت به مجازاتش اثرى ندارد (نجفى، 1379 ، 41/ 608؛ خوئى، همان و امام خمینى، همان).
شهید ثانی آورده است: «اگر مرتد فطرى باشد، کشته مى شود و توبه اش مقبول نیست» (شهید ثانى، 1413ق ، 2/337). امام خمینى نیز میگوید: «توبه مرتد فطرى ظاهراً قبول نمى شود و اگر مرد باشد باید کشته شود» (موسوی خمینى، همان، 494). به هر حال، این حکم، بین فقهاى امامیه مشهور است، لیکن مخالفانى هم در این مورد وجود دارند که مى توان به اسکافى (ابن جنید) و شهید ثانی اشاره کرد. از معاصرین نیز مرعشى قائل به پذیرش توبه مرتد فطرى است (مرعشى، 1372ش، 9/30).
4-2-1-2- مرد مرتد ملی
مرد مرتد ملّى طبق اجماع فقهاى امامیه، با ثبوت ارتداد به قتل نمى رسد، بلکه ابتدا او را دعوت به توبه مى کنند، بنابراین اگر توبه کرد توبه اش پذیرفته مى شود والّا به قتل خواهد رسید. در این که چه مدت به وى مهلت داده مى شود تا توبه کند، بین فقها اختلاف است. مشهور فقها به استناد روایتى از امام على(ع) مدت مهلت را سه روز ذکر کرده اند(محقق حلّى، 1389ق ، 4/184) و شیخ طوسى مدت آن را «مدتى است که براى رجوع به اسلام لازم است»، قرار داده است (طوسى، 1421ق ، 7/283).
محقق مى گوید: «اگر در جواب دعوت به اسلام گفت: شبهه مرا حل کنید تا مسلمان شوم، مى توان تا حل شبهه اش به او مهلت داد» (حلّى، 1413ق ، 2/275)
فاضل هندي مى گوید: «اگر پس از دعوت شبهه را مطرح کرد، سه روز یا مدت زمانى که براى رفع شبهه لازم است به او مهلت داده مى شود، اما اگر شبهه را مطرح نکرد و بهانه اى نداشت، مهلتى به وى داده نمى شود» (فاضل هندى، 1391ق ، 2/256).
به نظر مى رسد کلام علامه مناسب باشد؛ یعنى در صورت وجود شبهه اى نسبت به اسلام باید جوابش داده شود و چه بسا حل یک شبهه - که موجب انکار دین شده - مدت ها طول بکشد و با حل آن شبهه این شخص به اسلام رجوع نماید. اجرا و حتى صدور حکم قتل در چنین مواردى، شبهه ناك بوده و با اجراى قاعده « درء » و احتیاط در دماء باید صبر کرد. البته اگر چنین شبهه اى وجود نداشت، باید طبق روایت نقل شده از على(ع) سه روز مهلت داد، شاید که در این سه روز تجدید نظرى در اعتقاد خود بنماید و به آغوش اسلام برگردد، اما حکم مدنى مسئله، چنین شخصى با ثبوت ارتداد از همسرش جدا شده و همسرش عده طلاق نگه مى دارد و اگر در عده توبه کرد، به همسر خود رجوع مى کند. اما نسبت به اموال، اموال این شخص تا زمانى که زنده است تقسیم نمى شود، بلکه مالکیت این شخص نسبت به اموال استصحاب مى شود. در این مدت نفقه اقارب واجب النفقه اش از اموال او داده مى شود، اما پس از قتلش، در صورت عدم توبه، دیون وى از اموالش پرداخت شده و ما بقى بین ورثه مسلمان وى تقسیم مى گردد و در صورت نداشتن وارث مسلمان به بیت المال پرداخت مى گردد (نجفى، 1379ق، 41/615).
4-2-1-3- زن مرتد فطري و ملی
فقهاى امامیه، فرقى بین زن مرتد فطرى و ملّى قائل نیستند و معتقدند که در صورت ارتداد کشته نمى شوند، بلکه از آن دعوت مى شود، توبه کند و در صورت توبه معاف خواهد بود و تا زمانى که توبه نکرده ، در زندان باقى خواهند ماند تا بمیرند. شهیدثانی میگوید: «زن مرتد کشته نمى شود و لو این که مرتد فطرى باشد، بلکه زندانى مى شود و در بدترین اعمال به کار گرفته مى شود و خشن ترین لباس ها و بدترین غذاها به وى پوشانده و خورانده مى شود تا این که توبه کرده یا بمیرد»(شهید ثانى، 1396ق ، 9/343).
محقق نیز آورده است: «زن با ارتداد کشته نمى شود، بلکه به حبس ابد محکوم مى گردد، گرچه فطرى باشد و در اوقات نماز او را کتک مى زنند ... »(محقق حلّى، 1389ق ، 4/183). همچنین امام خمینى مى گوید: «زن مرتده کشته نمى شود حتى اگر مرتد فطرى باشد، بلکه به حبس ابد محکوم شده و در اوقات نماز مورد ضرب قرار مى گیرد و در معیشت بر وى سخت گیرى مى شود و توبه او پذیرفته مى شود. پس اگر توبه کرد از حبس خارج مى شود»(موسوی خمینى، 1368 ، 2/494).
از بررسى نظریات فقهى فوق و نظریات دیگر بر مى آید که حکم فوق در میان فقهاى امامیه اجماعى است و نظریه مخالفى وجود ندارد (نجفى، 1379، 41/66).
البته از نظر احکام مدنى، زن با تحقّق ارتداد از همسرش جدا مى شود و اگر مدخوله بود، عده طلاق نگه مى دارد و نه عده وفات و اگر در حال عده طلاق به اسلام بازگشت، رابطه زوجیت مجدداً بر قرار مى شود و در غیر این صورت با اتمام عده و عدم رجوع به اسلام، جدایى کامل حاصل مى شود، به گونه اى که اگر پس از عده توبه کرد رابطه مجدد زناشویى با عقد جدید امکان پذیر خواهد بود. اموال زن مرتد نیز تا زمانى که زنده است متعلق به خود اوست و جز با مرگ وى بین وراث تقسیم نخواهد شد (موسوی خمینى، همان).
از مطالب فوق ملاحظه مى شود که تفاوت روشن و آشکارى بین حکم ارتداد مرد و زن وجود دارد و زن به هیچ وجه به قتل نمىرسد.
4-2-2- ارتداد در فقه حنفیه
فقهاى حنفیه، بین مرتد فطرى و ملّى، تفصیل خاصى را قائل نیستند. آنها بر این نظریه اند که مرتد به طور مطلق، ابتدا به توبه دعوت مى شود و اگر توبه کرد آزاد شده و در جامعه به زندگى عادى خود مشغول مى شود، ولى اگر توبه نکرد به قتل مى رسد- (جزیرى، 1419ق ، 5/424). دلیل قتل مرتد را حدیث پیامبر(ص) و اجماع صحابه بر قتل کسانی که بعد از وفات ایشان مرتد شدند، می دانند (کاسانی، 1406ق ، 7/134).
سرخسی میگوید: «اگر مسلمان مرتد شد، ابتدا اسلام بر او عرضه میشود، اگر نپذیرفت در جا کشته میشود، مگر اینکه مرتد تقاضاي مهلت نماید که در این صورت سه روز به او مهلت داده میشود؛ ولی باستناد آیه قرآن و سنت فعلی و قول پیامبر اصل بر کشتن مرتد است»(سرخسی، 1421ق، 10/98؛ کاسانی، 1406ق ، 7/134). همچنین میگوید: «ابوحنیفه، دادن مهلت سه روز به مرتد را مستحب میداند» (سرخسی، همان، 99).
سمرقندی میگوید: « مرد مرتد اگر توبه نکرد کشته میشود و مستحب است، ابتدا اسلام بر او عرضه شود و اگر نپذیرفت کشته میشود، مگر اینکه طلب مهلت کند که در این حال ، سه روز به او مهلت داده میشود»(سمرقندي، 1414ق ، 3/308).
کاسانی میگوید: «ابوحنیفه که قائل به استحباب دعوت به توبه است مدت آن را نیز در اختیار حاکم قرار مى دهد و مهلتى براى آن تعیین نمى کند» (کاسانی، همان).
ابوحنیفه، بین زن و مرد مرتد نیز، قائل به تفصیل شده و معتقد است که بر خلاف مرد که درصورت عدم توبه به قتل مى رسد، به استناد حدیث پیامبر(ص) که در کافر حربی فرمود: « لا تقتلوا إمراة؛ زن را نکشید» زن مرتد به هیچ وجه به قتل نمى رسد، چون باکفر اصلی (کافر حربی بودن) کشته نمیشود، پس با کفر عارض شده (ارتداد) نیز کشته نمیشود، بلکه تحت فشار قرار مى گیرد تا اسلام بیاورد. بدین صورت که حبس و شکنجه مى شود و هنگامى که از حبس خارج شد ، دعوت به اسلام مى شود و اگر ایمان آورد آزاد مى شود و در غیر این صورت در حبس باقى مى ماند تا بمیرد(کاسانی، 1406ق ، 7/135؛ سمرقندي، 1414ق، 3 /308).
ملاحظه میشود که حنفیه قتل مرد مرتد را مطلقاً واجب مى دانند، ولى در صورتى حکم به قتل را لازم مى دانند که مرتد قبلاً دعوت به توبه شده باشد. در ارتباط با حکم مدنى، ابوحنیفه، مال مکتسبه زمان قبل از ارتداد را قابل ارث بردن توسط وراث مسلمان مى داند و اموال زمان ارتداد را «فیء» و براي بیت المال میداند (عوده، بیتا ، 2/728). در خصوص اموال مرتد ، ابوحنیفه دو نظریه دارد، یکی اینکه اموال حال ارتدادش ملاك است و دیگري این است که زمال حال ارتداد و تا زمان مرگ یا کشته شدن مرتد ملاك است (سمرقندي، 1414ق ، 3/310). همچنین از زمان ارتداد، همسر مرتد با طلاق باین از وي جدا میشود (ابن نجیم، 1419ق ، 1/190).
5- اعدام در تکرار جرایم
از جمله مواردى که در آن حکم قتل مجرم مطرح است و گروهى از فقها آن را نیز به عنوان حد مطرح کرده اند، تکرار سه یا چهار مرحله اى جرم است، بدین بیان که اگر شخصى مرتکب جرمى شده و مجازات حدى غیر اعدام و یا هر مجازات دیگرى را در کبایر متحمل گردد و باز هم مرتکب همان جرم گردد و بدان سبب نیز مجدداً مجازات شود، در مرحله سوم یا چهارم، چنین شخصى محکوم به اعدام خواهد شد.
5-1- در فقه امامیه
بر اساس فقه امامیه، در صورتى که شخصی، مرتکب یکى از کبائر شد و مجازات آن را اعم از حدود و تعزیرات متحمل شد، در صورت ارتکاب مجدد آن و تحمل مجازات مربوطه براى بار دوم، اگر باز هم مرتکب همان جرم شود، در مرحله سوم یا چهارم مستوجب اعدام خواهد بود. از جمله مواردى که مى تواند مستوجب اعدام گردد، تکرار جرایم خاصى است که از آن ها به عنوان «کبائر» یاد شده است. بر اساس این نظریه که اختصاص به فقه امامیه دارد، در صورت ارتکاب آن کبایر و تحمل مجازات مربوطه براى بار اول و دوم، اگر باز هم در مرحله سوم یا چهارم مرتکب همان جرم شود، مستوجب اعدام خواهد بود. مشهور فقها نیز با اجراى «قاعده احتیاط در دماء» و قاعده «درء» به هنگام شبهه، مجازات اعدام را در نوبت چهارم مورد حکم قرار مى دهند. محقق مى گوید: «اگر از فرد حرّ، ارتکاب زنا به صورت مکرّر صورت گرفت و حد زنا نیز دوبار بر او جارى شد در مرتبه سوم کشته خواهد شد و گفته شده در مرتبه چهارم به قتل مى رسد و این قول بهتر است» (محقق حلّى، 1389ق ، 4/142).
علت اولویت و بهتر بودن اجراى اعدام در مرتبه چهارم، تطابق آن با احتیاط در دماء و قاعده «درء» است، حتى ادعاى اجماع نیز شده است که در مرتبه چهارم، مجازات اعدام صورت مى پذیرد (شیخ مفید، 1391ق ، 257؛ نجفى، 1379، 41/331).
شیخ طوسى، تکرار جرایم تعزیرى را در مرحله سوم موجب قتل مى داند، وى در مورد اکل ربا مى گوید: «در صورتى که براى شخصى اثبات شود که رباخوارى در اسلام حرام است و در عین حال مرتکب چنین فعلى شد مجازات مى شود... و اگر دوبار تأدیب شد و براى بار سوم مرتکب چنین عملى شود قتل وى واجب است» (شیخ طوسى، 1400ش، 713).
هم چنین در مورد خوردن چیزهاى حرام که حرمت آنان در قرآن تصریح شده است مى گوید: «اگر کسى مقدارى از این چیزها - میته، خون، گوشت خوك - را در حالى که علم به حرمت آن ها دارد بخورد، باید تعزیر شود و اگر باز هم مرتکب اکل این ها شود تأدیب مى شود و در تأدیب وى شدت مجازات در نظر گرفته مى شود و اگر بار دیگر مرتکب چنین عملى شد، کشته مى شود تا براى دیگران موجب عبرت باشد» (همان).
حلبى از فقهاى قرن پنجم هجرى نیز آورده است: «اگر شخص تعزیر شده براى بار دوم و سوم و چهارم به سبب ارتکاب فعل تعزیرى تعزیر گردد دعوت به توبه مى شود، ولى اگر اصرار بر فعل تعزیرى داشته و بعد از توبه آن را مرتکب گردد به صورت فجیع کشته مى شود» (حلبی، 1410ق، 420)
ملاحظه مى شود حکم قتل براى تکرار جرم در جرایم تعزیرى هم مطرح است. درعین حال، بعضى از فقها با تفصیل بین جرایم حدى و تعزیرى گفته اند که در جرایم تعزیرى در مرحله اول و دوم شخص تعزیر مى شود، اما در مرحله سوم حد جارى مى شود و مراد آن ها از حد کامل آن جرم –تازیانه مقرر براى بالاترین جرم از همان نوع که جرم حدى است- مى باشد و در مرحله چهارم دوباره تعزیر مى شود.
محقق در بحث مساحقه مى گوید: «هر گاه دو زن اجنبى به صورت برهنه زیر یک پوشش باشند، هر یک به تعزیر محکوم مى گردند و اگر فعل تکرار شده و شخص مجدداً تعزیر شده باشد در مرحله سوم حد؛ یعنى صد ضربه تازیانه بر آن ها جارى مى شود و اگر تکرار کرد شیخ در«نهایه» گفته است که آن ها کشته مى شوند، ولى مناسب تر این است که در مرحله چهارم اکتفا به تعزیر شود؛ زیرا احتیاط در تهجم بر خون ها لازم است» (محقق حلّى، 1389ق ، 4/148).
فقها در مسئله تعزیر تأکید زیادى دارند بر این که اولاً، تعزیر با تازیانه باشد و ثانیاً، کم تر از حد باشد، ولى در موارد مختلفى بر اساس مصلحت فرد یا جامعه، دفع افساد فى الأرض و نهى از منکر، مجازات هایى فراتر از آن چه را که به صورت اصل و قاعده بیان مى کنند، اعمال مى نمایند و این مطلب هم در روایات و هم در فتاوى فقهاى امامیه به چشم مى خورد.1
5-2- در فقه حنفیه
در تکرار جرایم حدي، حنفیه معتقدند که حکم حدود تغییر نمی کند؛ یعنی در صورتی که حکم جرمی، «جلد» باشد در صورت تکرار فقط آن حکم اجرا شده و به قتل تبدیل نمی شود. طحاوي می گوید:
«اگر بر کسی به دلیل قذف کردن، چند بار حد جاري شود، حکم آن براي همه دفعات یکی است و تبدیل به قتل نمی شود؛ و کسی که شراب بخورد حد آن تازیانه است و مجازات آن نیز با تکرار فعل افزایش نمییابد و این همان نظر ابوحنیفه است»(طحاوي، 1399ق ، 4/122).
زیلعی در ارتباط با تکرار سرقت می گوید: «اگر شخصی سرقت کند، دستش به استناد آیه قطع مى شود و اگر بعد از اجراى حکم دوباره مرتکب سرقت شود، پاي وى به استناد اجماع و سنت قطع مى گرد د و در صورتی که باز هم مرتکب سرقت شد، قطعی صورت نمی گیرد. زیرا اجراي حد بعد از مرحله دوم به دلیل نبود دلیل منتفی است» (زیلعی حنفی، 1313ق، 9/189).
در حد سرقت نظر ابوحنیفه نیز چنین است (ماوردى، 1406ق ، 226). اما در مورد تعزیر سمرقندي می گوید: «تعزیر از چهل تازیانه بیشتر نیست بلکه یک تازیانه نیز از آن کمتر است و این نظر ابوحنیفه نیز می باشد» (سمرقندي، 1414ق ، 3/142).
حنفیه قتل تعزیري را بر اساس شرایطی جایز می دانند . زحیلی در خصوص قتل تعزیرى آورده است: «در نزد حنفیه تعزیر به وسیله قتل در صورتى جایز است که حاکم مصلحتى را در آن بیابد و جنس جرم هم موجب قتل باشد، مثل اعتیاد در ارتکاب جرم، لواط و قتل به وسیله مثقل که در نزد حنفیه آن را قتل از باب اعمال سیاست نامیده اند. همچنین حنفیه، فتوا بر قتل کسى که پیامبر اکرم را چند بار سب کند... داده اند ... » (زحیلى، 1991م ، 4/108).
6- نتیجه گیری:
از مطالبی که گذشت و بررسی های انجام شده در مذاهب اسلامی امامیه و حنفیه نتایج ذیل احصاء و تدوین گردید:
در خصوص قصاص؛ مذاهب امامیه و حنفیه معتقدند که فقط در قتل عمد قصاص صورت میگیرد و در قتل خطائی وشبه عمد، قصاص صورت نمیگیرد. در شرایط قتل امامیه معتقدند که قاتل و مقتول از نظر طبقه اجتماعی باید هر دو آزاد و یا هر دو برده باشندکه با احکام فقه حنفیه در این خصوص نمنافات دارد. هردو مذهب معتقدند که در زمان وقوع قتل، قاتل باید به بلوغ شرعی رسیده باشد. همچنین جنون هنگام قتل به اتفاق هر دو مذهب رافع مسئولیت است.
در شرط مست بودن قاتل در هنگام ارتکاب جنایت، نظر غیر مشهور امامیه قاتل مست را مستحق قصاص نمیدانند، اما نظر حنفیه با نظریه مشهور فقهاي امامیه مطابقت دارد و شخص غیر متعمد در مست بودن خود را مسئول جنایت خود نمیدانند و در نهایت مستحق قصاص نمی باشد.
مذهب حنفیه قصاص انسان آزاد در قبال کشتن برده را جایز میداند، البته به شرطی که برده خود قاتل نباشد. همچنین حنفیه، قتل با آلتی که غالباً کشنده باشد ولی زخمی نکند یا با شلاق شخصی را آنقدر زدن تا بمیرد را قتل شبه عمد می دانند در حالی که مذهب امامیه آن را قتل عمد به شمار می آورد.
امامیه قصاص مرد در قبال کشتن زن را بدون پرداخت نصف دیه کامل جایز نمیداند در حالی که فقهاي حنفیه آن را جایز دانسته و قول به پرداخت نصف دیه را بسیار ضعیف شمرده اند. همچنین امامیه، قصاص هیچ مسلمانی را در قبال کشتن هر غیر مسلمانی جایز نمی دانند، در حالی که حنفیه بر خلاف فقهاي امامیه، قصاص مسلمان را در قبال کشتن کافر ذمی، جایز میداند.
در فقه امامیه مادر را در قبال کشتن فرزندش قصاص می کنند در حالی که فقهاي حنفیه، تفاوتی بین پدر و مادر قائل نیستند و جد مادري را نیز هم سطح جد پدري میدانند.
امامیه جنون عارض بعد از ارتکاب قتل را در هر صورت چه قبل و چه بعد از محاکمه و صدور حکم مانع محاکمه، صدور و اجراي حکم نمی دانند؛ در حالی که حنفیه جنون عارض پس از محاکمه و صدور حکم را مانع اجراي حکم میدانند .قانون مجازات اسلامی که تابع فقه امامیه میباشد نیز با این فقها هم رأي است.
در خصوص جرایم جنسی؛ در زناي محصنه مذهب امامیه دال بر روایات به حکم رجم استناد کرده و دلیل آن را سنت قولی و فعلی پیامبراکرم (ص) و ائمه معصومین می دانند. در مقابل، اکثریت فقهاي حنفیه، دلیل حکم رجم را آیهاي میدانند که به دنبال آیه 2 سوره نور آمده و با بقاي حکمش قرائت آن نسخ شده است، گرچه در این حکم به سنت قولی و فعلی پیامبر نیز استناد میکنند.
حکم زناي محصن مسن، با اختلافاتی در نزد امامیه تازیانه و رجم است، ولی فقهاي مذهب حنفی در همه موارد فقط مجازات رجم را اعمال کرده و تجمیع جلد و رجم را جایز نمیدانند.
در زناي با محارم امامیه مجازات شدید ضربت با شمشیر را براي شخص زانی در نظر می گیرند، چه محصن باشد و چه غیرمحصن و بنا به برخی اقوال، چه با این ضربت کشته شود و چه کشته نشود. به عقیده این گروه، اگر کشته نشد، بعد از ضربت به حبس ابد محکوم می شود. ولی اکثر قریب به اتفاق فقهاي امامیه، حکم به قتل زانی داده اند. در مذهب حنفی بصورت مطلق حد را مطرح کرده اند ولی از کلمات آنها استنباط می شود که مراد از حد، همان قتل است.
در زناي به عنف، امامیه شخص مرتکب را به اجماع فقها مستحق اعدام حدي می دانند و مستند آنها روایاتی است که تصریح به قتل مکرِه میکند. ولی فقهاي مذهب حنفیه، به صورت مستقل آن را مور بحث قرار نداده اند.
در مورد زناي غیر مسلمان با زن مسلمان، امامیه همه کفار را در صورت ارتکاب مستحق اعدام میدانند ولی در صورتی که غیر مسلمان به حکم جاهل باشد، حکم جاري نمی شود. همچنین در صورت مسلمان شدن بعد از ارتکاب زنا، در صورتی که اسلام او براي فرار از مجازات نباشد، مجازات نمیشود. فقهاي حنفیه، زانی را به دلیل نداشت شرایط احصان تعزیر می کنند.
در لواط، فقهاي امامیه در صورت ایقاب، همگی قائل به حکم اعدام میباشند و در صورت عدم ایقاب، بدلیل اختلاف در مدلول روایات بعضی بدون فرق بین محصن و غیرمحصن قائل به صد ضربه تازیانه هستند و بعضی در صورت محصن بودن زانی، قائل به مجازات رجم و در صورت غیر محصن بودن، معتقد به صد ضربه تازیانه می باشند. براي جمع بین همه روایات، امامیه در صورت ایقاب، به قتل و در صورت عدم ایقاب به صد ضربه تازیانه فتوا داده اند.
در مقابل اقوال فقهاي امامیه، ابوحنیفه از آن جایی که لواط را زنا و از جرایم مشمول حد نمى داند، مجازات حدى را نیز پیشنهاد نمى کند، بلکه آن را مستوجب مجازات تعزیرى مى داند.
در خصوص محاربه؛ خداوند در آیات 33 و 34 سوره مائده موضوع وحکم محاربه را بیان فرموده و فقها با استناد به کتاب و سنت، محاربه را تعریف و احکام آن را که ازحدود الهی است تبیین کرده اند. فقهاي امامیه معتقدند که جرم محاربه هم در خارج و هم داخل شهر و روستا قابل محقق شدن است . ولی ابوحنیفه معتقد است که محاربه فقط در خارج از شهر و روستا محقق می شود.
نزد فقهاي امامیه، تجرید سلاح به عنوان رکن مادي و قصد اخافه بعنوان رکن معنوي به شمار میرود و قصد اخذ مال در نزد آنها تاثیري در تحقق جرم محاربه ندارد. ولی پیروان ابوحنیفه معتقدند که خروج براي اخذ مال به نحو قهرآمیز در صورتی که منجر به ترساندن مردم شود، محاربه است. پس در اینجا خروج براي اخذ مال را عنصر مادي این جرم شمرده اند.
در مورد انتخاب مجازات محارب، فقهاي مذهب حنفی قائل به ترتیب هستند و تخییر را قبول ندارند. در میان امامیه نیز گروهی معتقد به تخییر و گروهی اعتقاد به ترتیب دارند. همچنین نظریه ترتیب بر اساس شدت و ضعف محاربه نیز از طرف عده اي از فقهاي امامیه مطرح میشود.
قول مشهور فقها که قانونگذار از آن تبعیت کرده، قول به تخییر و تعیین مجازات توسط حاکم است که در ماده 191 قانون مجازات اسلامی آمده است. به نظر میرسد قول ارجاع تخییر به ترتیب و تعیین مجازات توسط حاکم با توجه به شدت و ضعف جرم و همچنین قائل شدن به شرط افساد با توجه به دیدگاه امام خمینی و سایر فقهایی که قصد افساد فی الارض را در تحقق محاربه شرط می دانند، متناسبتر است و بدون وجود قصد افساد فی الارض که قصدي غیر شخصی وگسترده است، محاربه محقق نمیشود.
قانون گذار با ترجیح نظریه تخییر بر نظریه ترتیب، دست قاضى را در مجازات محارب کاملاً باز گذارده و این مطلب اگر چه از جهاتى مناسب است و اخذ به روایات دال بر تخییر کرده است، ولى در عین حال دو اشکال اساسى دارد: اولاً: روایات معارض با روایات دال بر تخییر فراوان هستند؛ ثانیا : قانون گذار با باز گذاردن دست قاضى در انتخاب مجازات هاى چهارگانه این امکان را براى قاضى فراهم کرده که در صورت عدم ارتکاب قتل از سوى محارب، وى به مجازات قتل برسد و این مخالف احتیاط است، لذا اکثریت فقهاى امامیه در عین اخذ به تخییر، تخییر انتخابى خود را نیز به گونه اى مقید کرده اند تا مجازات قتل تنها در صورت ارتکاب قتل یا جرح همراه با اخذ مال، اعمال گردد، لذا مناسب است قانون گذار در قانون فوق تجدید نظر کرده و آن را براساس ترتیب، تعدیل کند.
در خصوص ارتداد؛ فقهاي امامیه و حنفیه در مفهوم ارتداد با هم توافق داشته و آن را بر بازگشت از اسلام به کفر حمل می کنند. در نزد فقهاي امامیه، مرد مرتد فطري کشته میشود و توبه اش مقبول نیست. همچنین مرد مرتد ملی به اجماع فقهاي امامیه، ابتدا دعوت به توبه شده و در صورت عدم قبول توبه کشته میشود. همچنین زن مرتد فطري و ملی، کشته نمی شود، بلکه ابتدا دعوت به توبه شده و در صورت عدم قبول توبه، تا زمان مرگ و یا توبه زندانی می گردد.
فقهاي مذهب حنفیه، تفصیل خاصی را براي مرتد قائل نیستند؛ ابوحنیفه همانند فقهاي امامیه بین زن و مرد مرتد، قائل به تفصیل است. او معتقد است، بر خلاف مرد که در صورت عدم توبه کشته می شود، زن مرتد به هیچ وجه به قتل نمیرسد بلکه تحت فشار قرار می گیرد تا اسلام بیاورد یا در زندان می ماند تا بمیرد. همچنین ابوحنیفه مهلت بازگشت به اسلام را در دست حاکم و توبه دادن وي را مستحب میداند. فقهاي امامیه با استناد به روایتی از امام علی (ع) مهلت توبه کردن مرد مرتد ملی را سه روز دانسته و دعوت به توبه وي را لازم مى دانند.
در مورد حکم مدنی فرد مرتد، ابوحنیفه فقط مال مکتسبه زمان ارتداد را مصادره می کند و اموال قبل از ارتداد را قابل ارث بردن توسط وارث مسلمان می داند. امامیه اموال مرتد را پس از اداي دیون بین وراث وي تقسیم می کنند.
نزد فقهاي امامیه، همسر مرد مرتد فطري از همان لحظه ارتداد ، وي را مرده پنداشته و بدون طلاق، با فسخ نکاح از او جدا شده و عده وفات نگه می دارد، اما همسر مرتد ملی، از وي جدا شده و عده طلاق نگه میدارد که درصورت توبه به همسر خود رجوع می کند. زن مرتد نیز ، با تحقق ارتدادش از همسرش جدا شده و در صورت مدخوله بودن عده طلاق نگه می دارد و در صورت بازگشت به اسلام در زمان عده، رابطه زوجیت مجدداً برقرار می گردد. اموال زن مرتد تا زمانی که زنده است متعلق به خود اوست و جز با مرگ وي بین وراث تقسیم نخواهد شد ؛ اما فقهاي حنفیه، از زمان ثبوت ارتداد به طلاق باین فتوا داده اند.
در خصوص تکرار جرم؛ تکرار جرایم حدى و تعزیرى در مذهب حنفیه، مستوجب قتل نمی باشد، مگر در موارد خاصى که ضرورت ایجاب کند، آن هم از باب تعزیر است نه حد، در حالی که فقهاي امامیه با اندك اختلافاتی در صورت تکرار ارتکاب جرایم حدي و تحمل مجازات مربوطه براى بار دوم، اگر باز هم مرتکب همان جرم شود، در مرحله سوم یا چهارم مستوجب اعدام خواهد بود. همچنین فقهاى مذهب حنفیه، در برخورد با تعزیر به صورتى وسیع تر فتوا مى دهند، به گونه اى که در صورت وجود مصلحت، حتى حکم اعدام را نیز مجاز مى شمارند.
قانون گذار در مورد جرایم تعزیرى، تکرار جرم را به طور مطلق موجب تشدید مجازات می داند ولو این که چندین بار این فعل تکرار گردد. تکرارى که در مرحله سوم یا چهارم در قانون مجازات اسلامی مستوجب قتل فاعل مى گردد، محدود به جرایم حدى است و شامل جرایم تعزیرى نخواهد بود . درضمن قانون گذار به پیروى از فقهاى شیعه، تکرار جرم حدى را در مرحله چهارم مستوجب قتل مى داند و مجازات قتل در مرحله سوم تنها در تکرار شرب خمر جارى مى شود.
منابع:
1) ابن عابدین، محمد بن محمد امین، تکمله حاشیه رد المحتار، بیروت: دارالفکر، 1415 ق.
2) ابن قدامه، عبدالله بن احمد، المغنی، بیروت: دارالفکر، 1405 ق.
3) ابن نجیم مصري، زین الدین بن إبراهیم بن محمد، الأشباه و النّظائر علی مذهب أبی حنیفه النعمان، بیروت: دار الکتب العلمیه، 1419 ق.
4) اصفهانى، محمدبن الحسن (فاضل هندى)، کشف اللثام و الإبهام عن قواعدالأحکام ، تهران: مؤسسه انتشارات فراهانى، 1391 ق.
5) انصاري، زکریا، أسنى المطالب فی شرح روض الطالب ، بیروت: دار الکتب العلمیه، 1422 ق.
6) بغدادي، محمدبن محمدبن نعمان (شیخ مفید)، الانتصار، قم: منشورات الشریف الرضى، 1391 ق.
7) بغدادي، محمدبن محمدبن نعمان (شیخ مفید)، المقنعه، قم: کنگره جهانی هزاره شیخ مفید، 1413 ق.
8) بلخی، نظام الدین، الفتاوي الهندیه، بیروت: دارالفکر، 1310 ق.
9) جبعى عاملى، زین الدین (شهید ثانى)، مسالک الافهام الى تنقیح شرائع الاسلام، قم: موسسه المعارف الاسلامیه، 1413 ق.
10) جبعى عاملى، زین الدین (شهید ثانى)، الروضه البهیه فى شرح اللمعه الدمشقیه، (۱۳۹۶ق) قم: علمیه.
11) جزیرى، عبد الرحمن- غروى، سید محمد - یاسر مازح، الفقه على المذاهب الأربعۀ و مذهب أهل البیت وفقاً لمذهب أهل البیت علیهم السلام، بیروت: دار الثقلین ، 1419 ق.
12) حرّعاملى، شیخ محمدبن الحسن، تفصیل وسائل الشیعه إلى تحصیل مسائل الشریعه ، قم: موسسه آل البیت علیهم السلام، 1409 ق.
13) حلبى، ابوالصلاح، الکافى فى الفقه، اصفهان: مکتبه الامام امیرالمؤمنین(ع)، 1410 ق.
14) حلبى، حمزة بن على(ابن زهره)، غنیه النزوع إلى علمی الأصول و الفروع ، قم: مؤسسه امام صادق (ع)، 1417 ق.
15) حلّى، جعفر بن الحسن (محقق حلّى) ، شرائع الاسلام فی مسائل الحلال والحرام، نجف اشرف: مطبعه الآداب، 1389 ق.
16) حلّى، جعفر بن الحسن (محقق حلّى) ، نکت النهایه، قم: دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، 1412 ق.
17) حلّى، محمد بن حسن بن یوسف (فخر المحققین)، إیضاح الفوائد فی شرح مشکلات القواعد ، قم: مؤسسه اسماعیلیان، 1387 ق .
18) حلّى، محمد بن منصور بن احمد بن ادریس، السرائر الحاوي لتحریر الفتاوى، قم: مؤسسه النشر الاسلامى، 1411 ق.
19) حلّى، یحیى بن سعید، الجامع للشرائع، قم: مؤسسه سیدالشهداء، 1405 ق.
20) حلّی، علامه، حسن بن یوسف بن مطهر اسدی (علامه حلّى )، (1413). قواعد الأحکام فی معرفة الحلال و الحرام، قم، دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم.
21) حنفى، ابن همام، شرح فتح القدیر، بیروت: دارالمعرفه، بى تا.
22) زحیلى، وهبه، العقوبات الشرعیه والا قضیه و الشهادات ، بی جا: منشورات کلی ه الدعوه الاسلامیه لجماهیریه العظمى، 1991 م.
23) زیلعی حنفی، عثمان بن علی، تبیین الحقائق شرح کنز الدقائق ، قاهره: دار الکتب الإسلامی، 1313 ق
24) سرخسى، شمس الدین، المبسوط، بیروت: دار الکتب العلمية، (1421ق)
25) سمرقندى، علاءالدین، تحفه الفقهاء، بیروت: دارالکتب العلمیه، 1414 ق.
26) شریف مرتضى، على بن حسین، الانتصار فی انفرادات الإمامی ه، قم: دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، 1415 ق .
27) شوشترى، محمد تقى ، النجعه فی شرح اللمعه ، تهران: کتابفروشى صدوق، 1406 ق.
28) طباطبائى، سیدعلى، ریاض المسائل فی تحقیق الأحکام بالدلائل ، قم: مؤسسه آل البیت، 1404 ق.
29) طبرسی، ابوالفضل بن حسین، مجمع البیان فی تفسیر القرآن ، بیروت : موسسه الاعلمی للمطبوعات، 1415 ق.
30) طحاوي، احمد بن محمد، شرح معانی الآثار، دار الکتب العلمیه، بیروت، 1399 ق.
31) طهماز، عبدالحمید محمود، الفقه الحنفی فی ثوبه الجدید، بیروت: دار السامیه، 1419 ق.
32) طوسى، محمدحسن (شیخ طوسى)، المبسوط فی فقه الامامیه، قم: مکتبه المرتضویه، 1387ق
33) طوسى، محمدحسن (شیخ طوسى)، النهایه فی مجرد الفقه و الفتاوي، قم: موسسه امام هادی (ع)، 1400 ش.
34) طوسى، محمدحسن (شیخ طوسى)، تفسیر التبیان فی تفسیر القرآن، قم، نشر آل البیت، 1389ش.
35) طوسی، محمد بن حسن (شیخ طوسی)، (1420ق). الخلاف، قم: دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم.
36) عوده، عبدالقادر، التشریع الجنائى الاسلامى، بیروت: دارالکاتب العربى، بى تا.
37) کاسانى حنفى، ابوبکر بن مسعود، بدائع الصنایع فى ترتیب الشرائع ، بیروت: دارالکتب العلمیه، 1406 ق.
38) ماوردى، على بن محمدبن حبیب، الاحکام السطانیه، قم: مکتب الاعلام الاسلامى، 1406 ق.
39) مرعشی، محمد حسن، ارتداد و احکام آن از نظر منابع حقوقی در اسلام، مجله قضایى و حقوقى دادگسترى جمهورى اسلامى ایران، تهران: شماره9، 1372 ش.
40) مرغینانی، علی بن أبی بکر بن عبد الجلیل، الهدایه شرح بدایه المبتدي، المکتبه الإسلامیه، بیتا.
41) مصري حنفی، زین الدین بن ابراهیم بن نجیم ، البحر الرائق شرح کنز الدقائق ، بیروت: دارالکتب العلمیه، 1418ق.
42) مغربى، نعمان بن محمد، دعائم الإسلام، قم: مؤسسه آل البیت علیهم السلام، 1385 ق.
43) موسوى اردبیلى، عبدالکریم، فقه الحدود و التعزیرات، قم: دفتر تبلیغات اسلامى، 1413 ق.
44) موسوى خوئى، ابوالقاسم، مبانى تکمله المنهاج، نجف اشرف: مطبعه الآداب، بى تا.
45) موسوی خمینی، روح الله(۱۳۶۸). تحرير الوسیله، قم: موسسه مطبوعات دار العلم.
46) نجفی، محمدحسن(۱۳۷۹). جواهر الكلام، قم: دفتر برگزیده.
47) یوسفی، حسن بن ابى طالب، کشف الرموز فی شرح مختصر النافع ، قم: دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، 1417 ق .
[1] - دلیل حکم اعدام در تکرار جرایم بعد از سه یا چهار مرحله، روایاتى است که در این زمینه مطرح شده است: 1- امام رضا(ع) مى فرماید: «أَصحاب الْکَبائرِ کُلِّها إِذَا أُقیم علَیهِم الْحد مرَّتَینِ قُتلُوا فی الثَّالثَۀِ ؛ 2- امام صادق(ع) مى فرماید: «الزَّانی إِذَا زنَى یجلَد ثَلَاثاً ویقْتَلُ فی الرَّابِعۀ؛ 3- ابوخدیجه از معصومین (ع) نقل مى کند: «لَا ینْبغی لامرَأَتَینِ تَنَامانِ فی لحاف واحد إِلَّا وبینَهما حاجِزٌ فَإِنْ فَعلَتَا نُهِیتَا عنْ ذَلک فَإِنْ وجدهما بعد النَّهیِ فی لحاف واحد جلدتَا کُلُّ واحدةٍ منْهما حداً حداً فَإِنْ وجِدتَا الثَّالثَ ۀَ فی لحاف حدتَا فَإِنْ وجِدتَا الرَّابِعۀَ قُتلَتَا (حرّ عاملى، 1409ق ، 28/19).
