عشق در نگاه عطار نیشابوری و سورن کی‌یرکگور

محورهای موضوعی : فلسفه و حکمت

راضیه شهرآبادی ¹ , علی حاجی موسائی ²

1 - استادیار درجه 4 گروه آموزش زبان فارسی، دانشگاه فرهنگیان قزوین، ایران، قزوین.
2 - دانشگاه آزاد اسلامی واحد علوم و تحقیقات تهران.

تاریخ دریافت : 1403/03/20 تاریخ پذیرش : 1403/04/15 تاریخ انتشار : 1403/02/21

کلید واژه: عرفان اسلامی, فلسفۀ غربی, عشق, عطار نیشابوری, سورن کی‌یرکگور.,

چکیده مقاله :

جماعت صوفیان و متصوفه جهت درک راز آفرینش و تبیین حقیقت ذات خود، همواره طریق عشق را برگزیده‌اند. عطار نیشابوری، از جمله سالکان طریقت عشق، معتقد است با فانی شدن در دریای آتشین و بیکران عشق، می‌توان به بقای مطلق و لاوجود رسید. فلاسفۀ اگزیستانسیالیسم دینی نیز بنای فلسفۀ خود را بر عشق نهاده‌اند. کی‌یرکگور، فيلسوف اگزيستانسياليسم و متألّۀ مسيحي، عشق را نهایت ایمان و ایمان را تنها عامل رسیدن به خدا می‌داند. نتایج حاکی از آن است این دو اندیشمند، گذشتن از عشق‌های مجازی را مهم‌ترین عامل دستیابی به عشق حقیقی و سرمدی می‌دانند و هر دو معتقدند درد و رنج، اضطراب و دلهره، انزوای مطلق، ترجیح‌ عشق بر عقل، و رسیدن به بقا و جاودانگی از ویژگی‌های اصلیِ عشقِ حقیقی و سرمدی است. در اين پژوهش با شیوۀ کتابخانه‌ای و با رهيافتي تطبيقي و تأويلي، اشتراكات فكري این دو متفكر شرق و غرب در حوزۀ عشق بررسي مي‌شود.

چکیده انگلیسی:

Love is a state of human emotional state which is interpreted as excessive enthusiasm and Strong desire for something. Attar Nishaburi, one of the followers of love, believes that by Becoming Mortal in the fiery sea of love, one can achieve absolute survival. the philosophers of Religious existentialism have also based their philosophy on love. Kierkegaard, existentialist Philosopher and christian theologian, considers love as the ultimate faith and the faith is only Means of reaching God. the results indicate that these two thinkers consider moving away from Virtual love as the most important factor in achieving true love. and both of them believe that Pain and suffering, anxiety and apprehension, absolute isolation, preferring love over reason, and Achieving survival and immortality are the main characteristics of divine love. in this research, The intellectual contributions of two thinkers in the field of love are investigated with a library Approach and with a comparative and interpretive approach.

منابع و مأخذ:

# اوجاق علی‌زاده، شهین (1385). «تقابل عقل و عشق از دیدگاه عطار»، پژوهش‌نامه فرهنگ و ادب، شماره3، سال دوم، پاییز و زمستان، 1385ش، صص 143-162.
# پورنامداریان، تقی (1380). در سایۀ آفتاب، تهران، سخن.
# پورنامداریان، تقی (1364). رمز و داستان‌های رمزی در ادب فارسی. تهران: علمی و فرهنگی.
# سجادی، سید جعفر (1375). فرهنگ اصطلاحات و تعبیرات عرفانی، چاپ سوم. تهران: طهوری.
# سهروردی، شیخ شهاب‌الدین (1400). مونس العشاق یا رساله فی حقیقه‌العشق، ترجمه: علی محمدصابری، چاپ دوم. تهران: علم.
# شجیعی، پوران (1387). مسافر سرگشته: سیری در جهان اندیشه شیخ فریدالدین عطار نیشابوری. تهران: سیمای دانش.
# صابر، غلام (1388). کی‌یرکگارد و اقبال؛ فیلسوفان عشق. ترجمه: محمد بقایی‌ماکان، چاپ اول. تهران: یادآوران.
# صلیبا، جمیل (1393). فرهنگ فلسفی، ترجمه: منوچهر صانعی دره‌بیدی، چاپ چهارم. تهران: حکمت.
# طاهری، قدرت‌الله (1389). «شهسوار ایمان در دیدگاه عطار نیشابوری و سورن‌‌ کی‌یرکگور»، فصلنامه پژوهش‌های ادبی، سال7، شماره27، 1389ش، صص37-58.
# عطار نیشابوری، فریدالدین محمد (1384). دیوان، به اهتمام و تصحیح محمدتقی تفضلی، چاپ یازدهم. تهران: علمی و فرهنگی.
# عطار نیشابوری، فریدالدین محمد (1397). مصیبت‌نامه، مقدمه، تصحیح و تعلیقات محمد رضا شفیعی‌کدکنی، ویرایش دوم، چاپ هفتم. تهران: سخن.
# عطار نیشابوری، فریدالدین محمد (1398). منطق‌الطیر، مقدمه، تصحیح و تعلیقات محمد رضا شفیعی‌کدکنی، چاپ هفدهم. تهران: سخن.
# عطار نیشابوری، فریدالدین محمد (1392). اسرارنامه، مقدمه، تصحیح و تعلیقات محمد رضا شفیعی‌کدکنی، چاپ ششم. تهران: سخن.
# عطار نیشابوری، فریدالدین محمد (1402). تذکره‌الاولیاء، مقدمه، تصحیح و تعلیقات محمد رضا شفیعی‌کدکنی، (ج1و2)، چاپ دهم. تهران: سخن.
# کی‌یر‌کگور، سورن (1396). ترس و لرز، ترجمه: عبدالکریم رشیدیان، چاپ پنجم. تهران: نی.
# کی‌یر‌کگور، سورن (1396). تکرار، ترجمه: صالح نجفی، چاپ دوم. ﺗﻬﺮان: مرکز.
# لویزن، لئوناردو (1379). شیخ محمود شبستری، ترجمه مجدالدین کیوانی. تهران: مرکز.
# کارسل، گابریل (1395). فلسفۀ اگزیستانسیالیسم. ترجمه: شهلا اسلامی، ویراسته مصطفی ملکیان، چاپ سوم، تهران: نگاه معاصر.
# مستعان، مهتاب (1389). کی‌یرکگور متفکر عارف‌پیشه، چاپ سوم. تهران: پرسش.
# مصاحب، غلامحسین (1383). دایره‌المعارف فارسی، (ج2)، چاپ چهارم. تهران: امیرکبیر.
# مصلح، علی‌اصغر (1387). تقریری از فلسفه‌های اگزیستانس، چاپ دوم. تهران: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.
# معین، محمد (1388). فرهنگ معین، (ج2)، چاپ بیست و ششم. تهران: امیرکبیر.
 

# Kierkegaard S. (1962). “Works of Love”. Trans: Howard and Edna.
# Kierkegaard S. (1987). “EITHER/ OR, Edited”. Translated: Howard v. hong Edna H.Hong with Introduction and nates, New York: United States of America by Cambridge University Press.
# Kierkegaard S. (1993.a). “An Occasional Discourse”. Part 1 of Upbuilding Discourses in Various Spirits; eds. and trans. Howard V. Hong and Edna H. Hong. Princeton and New Jersey: Princeton University Press.
# Kierkegaard S. (1993.b) “The Gospel of Suffering”. Part 3 of Upbuilding Discourses in Various Spirits. eds. and trans. Howard V. Hong and Edna H. Hong. Princeton and New Jersey:Princeton University Press.
# L.Perkins R.(n.d). (1998) “Internatinoal Kierkegaard Commentary: The Concept of Anxiety”. Mercer: University Press.
# Pool, R. & Henrik S. (1989) “A Kierkegaard Reader”. Ed: (n.d). London: Fourth Estate Ltd.
# Sløk, , J.(n,d). (1983) “Kierkegaard’s universe, en ny guide til geniet”, institute Danish Cultural. published: Kenneth tindall.

متن کامل:



فلسفه / علمی‌پژوهشی         سال نوزدهم، پاییز و زمستان 1401، صفحه 101 - 69 

 

 

03 عشق در نگاه عطار نیشابوری و سورن کی‌یرکگور ¹

علی حاجی موسائی 

دانش‌آموخته کارشناسی ارشد فلسفه غرب، دانشگاه آزاد اسلامی، واحد علوم و تحقیقات تهران، ایران، (نویسنده مسئول)

[e-mail]

دکتر راضیه شهرآبادی

استادیار درجه 4 گروه آموزش زبان فارسی، دانشگاه فرهنگیان قزوین، ایران، قزوین.

[e-mail]

 

جماعت صوفیان و متصوفه جهت درک راز آفرینش و تبیین حقیقت ذات خود، همواره طریق عشق را برگزیده‌اند. عطار نیشابوری، از جمله سالکان طریقت عشق، معتقد است با فانی شدن در دریای آتشین و بیکران عشق، می‌توان به بقای مطلق و لاوجود رسید. فلاسفۀ اگزیستانسیالیسم دینی نیز بنای فلسفۀ خود را بر عشق نهاده‌اند. کی‌یرکگور، فيلسوف اگزيستانسياليسم و متألّۀ مسيحي، عشق را نهایت ایمان و ایمان را تنها عامل رسیدن به خدا می‌داند. نتایج حاکی از آن است این دو اندیشمند، گذشتن از عشق‌های مجازی را مهم‌ترین عامل دستیابی به عشق حقیقی و سرمدی می‌دانند و هر دو معتقدند درد و رنج، اضطراب و دلهره، انزوای مطلق، ترجیح‌ عشق بر عقل، و رسیدن به بقا و جاودانگی از ویژگی‌های اصلیِ عشقِ حقیقی و سرمدی است. در اين پژوهش با شیوۀ کتابخانه‌ای و با رهيافتي تطبيقي و تأويلي، اشتراكات فكري این دو متفكر شرق و غرب در حوزۀ عشق بررسي مي‌شود.

 

 

واژگان کلیدی: عرفان اسلامی، فلسفۀ غربی، عشق، عطار نیشابوری، سورن کی‌یرکگور.

 

 

 

1. مقدّمه

عشق در لغت به حدّ افراط دوست داشتن، دوستی مفرط، محبّت تام و شوق مفرط است. عشق در معنای عام خود حالتی از احوال عاطفی انسان است که عبارت است از هیجان و شوق جنسی و همچنین غلبه محبّت نسبت به محبوبی که وصال او مطلوب است.² طبق این تعریف، داستان عشق از برآیند کنش و واکنش میان دو فرد صورت می­گیرد؛ خواه این عشق، «عشق مجازي» یا «عشق صورت» باشد، خواه «عشق حقیقی» یا به تعبیری «عشق جان». در مورد مفهوم عشق نظرات متفاوتی وجود دارد و هر کسی از ظنّ خود برداشتی از این معنا اختیار کرده است. به اقرار بزرگان، عشق تعریف ندارد؛ زیرا، حد و مرز ندارد و آن را پیشینه­ای است به درازای خلقت آدمی.

عشق، مهم‌ترین مقولة ادبیات عرفانی است؛ به­طوری­که، اغلب اندیشه‌های متعالی عرفا به­ویژه عرفای اسلامی، بیان عشق و صفات آن است. متصوفه معتقدند عشق،‌ مهم­ترين‌ ركن‌ طريقت‌ و مشكل­ترين‌ وادي­یی‌ است‌ كه‌ سالك‌ در آن‌ گام‌ مي­نهد. گسترة معنایی عشق عرفانی، فراتر از چهارچوب پدیدارهای هستی و عالم حسی است به همین جهت، وصف‌ عشق‌ نه‌ به عبارت بیان می­شود و نه در خبر و نشان‌ مي­گنجد و تعریف و سخن گفتن از آن کاری است بس دشوار.

نزد فلاسفه نیز عشق عبارت از شدّت محبّت دانسته شده که در اصطلاح به دو معنی به­کار می­رود؛ عشق غریزي و عشق الهی. عشق غریزي همان میل طبیعی موجودات، نسبت به کمال خود است و عشق الهی جوهري است الهی که هرگاه در وجود انسان قرار بگیرد وجود او را از آلودگی­ها می­آلاید.³ در فلسفۀ اگزیستانسیالیسم نیز «عشق» از جمله مسائلی است که مورد توجه و بحث قرار گرفته است. در تمام قرون وسطی، نگاه به مقولۀ عشق، نگاهی است تحت تأثیر آموزه­هاي مسیح و بزرگ­ترین مروّج این نگاه، آگوستین قدّیس است. نگاه او قرابت و شباهت بسیاري به نگاه عارفان شرقی دارد و یادآور الهام و اشراق در سیر و سلوك عارفانه است.

همین مطلب، بیانگر نقطۀ اتصال عشق عرفانی و عشق فلسفی است. دو رویکرد مهم عرفانی و فلسفی، طیف‌هایی از شهود و اندیشة خود را جهت تبیین و تشریح مقولة عشق به‌کار بسته‌اند. در این میان، عطار نیشابوری و سورن کی­یرکگور از نمونه‌های شاخص طیف‌های عرفانی و فلسفی‌ هستند که در دو حوزة متفاوت فکری، زمانی و جغرافیایی؛ تمام تلاش و همت خود را در تبیین عشق و تأثیر آن در کمال انسان صرف کرده­اند. 

عشق در آثار عطار نمودی فراوان دارد و یکی از بنیادی­ترین اصول عرفان و اندیشۀ وی را تشکیل می­دهد، تا آن­جا که محور و مدار اصلی سخن عطار در تمام آثارش، بیان عشق و صفات آن است. حديث‌ عشق‌ در سخنان شیخ نیشابور،‌ شرح‌ احوال‌ سالك‌ و مشکلات آن در وادي سیر و سلوک‌‌ است. آن­گاه که پیرِ اسرار از عشق‌ سخن می­گوید، از لفظِ معني­پرورَش،‌ دُر مي‌­چكد و در باب‌ اين­گونه‌ سخنان‌ بي­همتا است.‌ عطار، عشق را موهبتی الهی می­داند که درك­کردنی، دریافتنی، آموختنی و قابل تعریف و تفهیم به دیگران نیست. این عشق است که به زندگی عارف، جهت درست می­د­­هد و او را به منتهای حقیقت و معرفت می­رساند. او، معتقد است عشق آن است که عاشق را به وادی حیرت بکشاند و عاشق کسی است که پیوسته در سوز و گداز باشد و مجذوب عشق گردد و آن­گاه محو و فانی شود یا به دیگر سخن، به بقای لاوجود برسد. از نظر عطار، عقل‌ قادر نيست‌‌ پي‌ به‌ شيوۀ‌ سوداي عشق‌ برد و در وادي عشق‌ براي توسن‌ عقل،‌ جولانگاهي‌ وجود ندارد. به­ همین دلیل او، تنها پیر و انسان کامل را شایستۀ امانت عشق می­داند. سیطرۀ عشق بر احوال عطار و حضور برجستۀ آن در کلام و آثار شیخ، او را در حوزۀ فلسفه، به فیلسوف بزرگ غربی، کی­یرکگور نزدیک می­کند.

سورن کی­یرکگور، نخستین فیلسوف بزرگ مکتب اگزیستانسیالیسم و یک الهی­دان قرن نوزدهم به­شمار می­آید. او فیلسوف متألّهی است که بنیان فلسفۀ خود را بر عشق نهاده است. عشق یکی از دغدغه­های اصلی کی­یرکگور است، چنان­که یکی از آثار مهم خود را بدان اختصاص داده و «آثار عشق» نام نهاده است. در سراسر آثار او تلفیق عشق و ایمان دیده می­شود. در دیدگاه کی­یرکگور، عشق همان خداست و خدا، عشق بی­بدیل و مطلقی است که در کنه وجودی خود به آن دست یافته، عشقی دست­نیافتنی و دوست­داشتنی. او معتقد است جهت رسیدن به عشق سرمدی باید از عشق­های مجازی گذشت. خود او نیز تمام هر آن­چه را که داشت از دست داد تا در عشق خود به خداي بزرگ سرافراز باشد و در این عشق ثابت قدم ماند، فقط براي این­که خداوند به او حتی براي چند ثانیه نظري بیفکند. در واقع، کی­یرکگور، متکلّم، فیلسوف و عارفی است که درک حقیقت ایمان را در سایۀ عشق سرمدی می­داند و لازمۀ رسیدن به عشق حقیقی و حقیقت ایمان را در ترک تعلّقات و پذیرش رنج­ها و اضطراب­هایی می­داند که در مسیر عشق، فراروی عاشق قرار می­گیرند، البته او معتقد است عاشق یا مؤمن در نهایت به سبب همین ابتلا و آزمون به جاودانگی خواهد رسید. کی­یرکگور نیز بسان عطار، تنها انسان کامل را شایستۀ عشق سرمدی می­داند. او عاشق حقیقی را انسانی مؤمن، استوار، متواضع، صبور، دیررنج، باگذشت، بی­ریا، قانع، هشیار، آرزومند و شادمان معرّفی می­کند؛ از این­رو، در نظر او، ابراهیم، قهرمان بی­بدیل عشق است. زیرا، ابراهیم با قربانی­کردن فرزند خود، دشوارترین آزمون­ها را از سر می­گذراند و به بالاترین درجۀ عشق که همان ایمان است، می­رسد.

 در ادامه شباهت­های روایی و محتوایی نظریه و رهیافت­های شیخ فریدالدّین عطار نیشابوری، شاعرِ عارفِ ادب پارسی و سورن کی­­­یرکگور، فیلسوف اگزیستاسیالیسم دینی، در باب عشق بیشتر کاویده می­شود.

2. عشق در عرفان و فلسفۀ اگزیستانسیالیسم

عرفا معتقدند، آفرینش عالم هستی بر پایۀ عشق نهاده شده و جوششی که سراسر وجود را فراگرفته به­همین مناسبت است پس کمال واقعی را باید در عشق جست­وجو کرد.⁴ عشق در اصطلاح عرفا و حکمای اسلامی غالباً مرادف و معادل «حب» و «ود» به­کار می­رود و آن را عبارت می­دانند از میل طبیعی شدید به آن­چه مطبوع و لذّت­بخش است.⁵ در رسالۀ فی ­حقیقه­العشق آمده: «عشق را از عَشَقه گرفته­اند و عشقه گیاهیست که در باغ پدید آید در بن درخت، اول بیخ در زمینی سخت کند، پس سربرآورد و خود را در درخت می­پیچد و همچنان می­رود تا جمله درخت را فراگیرد و چنانش در شکنجه کند که نم در میان رگ درخت نماند و هر غذا که به­واسطۀ آب و هوا به درخت می­رسد به تاراج می­رود تا آنگاه که درخت خشک شود. همچنان در عالم انسانیّت که خلاصۀ موجود است، درختی است منتصب­القامه که آن به حبّةالقلب پیوسته است و حبّةالقلب در زمین ملکوت روید و هرچه در اوست جان دارند... و چون این شجرۀ طیبه بالیدن آغاز کند و نزدیک کمال رسد، عشق از گوشه­ای سر بردارد و خود را در او پیچد تا به‌جایی برسد که هیچ نمِ بشریّت در او نگذارد و چندانکه پیچ عشق بر تن شجره زیادتر می­شود آن شجرۀ منتصف­القامه، زردتر و ضعیف­تر می‌شود تا به یکبار که علاقه منقطع گردد پس آن شجره روان مطلق گردد و شایستۀ آن شود که در باغ الهی جای گیرد».⁶

اهل تصوف، عشق را به دو درجۀ عشق حقیقی و عشق مجازی تقسیم­بندی نموده و در تعریف آن آورده­اند: «عشق حقیقی، الفت رحمانی و الهام شوقی است و ذات حق که واجد تمام کمالات است و عاقل و معقول بالذّات است، عاشق و معشوق است. بالجمله عشق حقیقی، عشق به لقاء محبوب حقیقت است که ذات احدیّت باشد، مابقی عشق‌ها مجازی است».⁷ 

نزد فلاسفۀ اگزیستانسیالیسم نیز عشق، مقوله­ای مهم و درخور توجه است. آنان معتقدند تنها به یاری عشق تمایز میان «آن­چه در من است» و «آن­چه صرفاً در برابر من است» از میان برمی­خیزد و در عشق می­توان ناپدید شدن این مرز را به بهترین شکل مشاهده کرد و حتی شاید بتوان نشان داد که حوزۀ امر فرامسئله­ای با حوزۀ عشق منطبق می­شود و عشق یگانه نقطۀ شروع برای فهم رازهایی است از قبیل راز جسم و روح که به نحوی جلوۀ آن است.⁸   

فلسفۀ اگزیستانسیالیسم به دو بخش اگزیستانسیالیسم غیردینی یا ملحدانه و اگزیستانسیالیسم دینی یا خدا انگارانه تقسیم می­شود. عشق در دیدگاه اگزیستانسیالیسم خداناباور، قایم به ذات و مستقل و در وجود خود آدمی است. این نگاه به عشق، اولویّت را بر استقلال فردی قرار می­دهد و عشق به دیگری را تهدیدی بر سر راه آزادی مطلق می­داند؛ از این­رو، تمامی روابط فرد را منوط به حفظ وجود و بدون دیگری، تعریف می­کند. در دیگر سوی، در اگزیستاسیالیسم خداباورانه -که از پدر معنوی اگزیستاسیالیسم، کی­یرکگور- نشأت می­گیرد، عشق و ایمان به خدا به یک معنا و لازم و ملزوم یکدیگرند. تسلیم به ارادۀ الهی، باعث ایجاد نوعی کنش عاشقانۀ آرمانی در نهاد انسان می­شود و این­چنین جان آدمی با ذات الهی پیوند می­خورد. به دیگر سخن، از یک سو، شرط طلب عشق الهی، ایمان قاطع به جزم­ها و آموزه­های دینی است و از دیگر سوی، عشق الهی، واسطه و سبب ایمان است. در واقع، در نظر آنان عشق والاتر از آن است که خاستگاه آن تنها طبیعت ناکامل و نااستوار آدمی باشد، بلکه عشق خاستگاهی دوسویه دارد یعنی انسان با تسلیم کاملِ نفْس، به خدا عشق می‌ورزد و خدا به سبب این ایثار، عشق خود به آدمی را آشکار می­کند. 

3. عشق در نظر عطار و کی­یرکگور

عطار، در تعریف عشق از قول شیخ حسن خرقانی، آورده: «عشق بهره­یی است از آن دریا که خلق را در آن گذر نیست و آتشی است که جان را در او گذار نیست⁹» و در ذکر حال حلاج می­گوید: «نقل است که درویشی از او پرسید که: عشق چیست؟ گفت: امروز بینی و فردا بینی و پس فردا بینی. آن روز بکشتندش و دیگر روز بسوختندش و سیوم روزش به باد بردادند یعنی عشق این است.»¹⁰ شاعر عارف، در تعریف و توصیف عشق، غزل­های نغز و مثنوی­های دل­انگیز سروده است: 

 

 

عشق چیست؟ از خویش بیرون آمدن

غرقه در دریای پر  خون  آمدن¹¹

نزد کی­یرکگور نیز عشق، اهمیت ویژه ای دارد و معتقد است که «عشق همه چیز را باور دارد، ولی با این همه هرگز فریب نمی­خورد و خدا از هیچ­چیز در حق ما مضایقه نکرد، زیرا اعطاي عشق، یعنی اعطاي همه چیز.»¹² از نظر او عشق چیزي است که خودش به­وسیلۀ عشق در دیگري شناخته و فهمیده می­شود و بر این باور است که دوست داشتن با دوست داشتن شناخته می­شود. تنها کسی که عاشق است می­تواند عشق را درك کند و به همین ترتیب عشقش شناخته می­شود.¹³ عشق محتوای زندگانی انسان تحوّل­یافته است و انسان تحوّل­یافته، فردی است که به این درجه از وحدت، بار یافته باشد. از نظر کی­یرکگور، کسی که قلبش از پراکندگی پاک شده و ساحت نامتناهی وجودش را در آنات وجودش سریان داده است در پاکی دل جز خیر هیچ نمی­خواهد و بروز این خیر، نسبت به خدا- که همواره همراه با نفی خویشتنِ خویش است، عشق است. بنابراین، عاشق کسی است که خود را نخواهد و در میان خواست­های متعدد و متفرق خود پراکنده نباشد؛ بلکه تنها یک چیز را بخواهد، عشق را بخواهد، عشق سرمدی را که تابع غریزه و طبیعت نیست و ورای احساس و عاطفه است.

 

4. انواع عشق در نظر عطار و کی­یرکگور

4-1. عشق مجازی یا طبیعی

عطار، عشق مجازی را موقّت و زودگذر می­داند و صاحب این نوع عشق را در بند رنگ و رخسار معشوق  می­داند. وی در مصیبت­نامه در حکایت جوان باهوش و جویای علم، عشق جوان به کنیزک استادش را از نوع عشق­های مجازی می­داند. حکایت از این قرار است که جوانی، عاشق کنیزک زیباروی استاد خویش شده بود. عشق این کنیزک، آرام و قرار را از جوان گرفته، چنان­که شب و روز در فکر او بود و خواب و خوراک نداشت. استاد به فراست، پی به عشق پوشالی جوان برد و به تدبیر، دستور فَصد کنیزک را داد. کنیزک در اثر فصد، پژمرده و رنگ­پریده شد. جوان با دیدن چهرۀ بی­رنگ و روی او چشم از وی فرو بست؛ آن­گاه استاد گفت: تو عاشق خون و نجاست بودی که در نبود آن، شعله­های عشقت فروکش کرد:

 

چون جدا گشت از کنیزک آن همه		سرد شد عشق تو اینک این همه
تو به ره در،   بی­فراست آمدی		عاشق خون  و نجاست آمدی14

 

در منطق­الطیر نیز، شاهد عشقی از نوع مجازی هستیم. هنگامی­که يکی از پرندگان در مقابل هدهد، بهانة عاشقی می­آورد و خود را بی­تابِ معشوق نشان می­دهد، عشق مجازی نمود پيدا می­کند:

 

ديگری گفتش که ای مرغ بلند		عشق دلبندی مرا،   کرده­ست  بند
عشق او آمد، مرا در پيش  کرد		عقل ­من  بربود و کار  خويش کرد
شد خيال روی  او،  رهزن مرا		وآتشی  زد  در همه  خرمن  مرا
يک نفس بی  او نمی­يابم   قرار		کفرم  آید،  صبر کردن زان نگار...
من زمانی،   بی­رخ  آن  ماه­روی		چون توانم بود  هرگز رازجوی؟
دردم از دارو و  درمان  درگذشت		کارمن از کفر و ايمان درگذشت...
من چو بی­طاقت شدم در کار  او		يک نفس،  نشکيبم از ديدار  او15

و هدهد هادی، در حالی که به کمال جمال الهی اشاره می­کند، مرغ دلداده را عاشق خلط و خون و در بند ِ صورت مانده، می­خواند و با آوردن حکاياتی، ضمن بیان صفات عشق و معشوق مجازی، ارزش عشق حقیقی و صفات معشوق حقیقی را عنوان می­کند و عدم شناخت از معشوق حقيقی را دليل بی­صبری مرغ معرفی می­کند:

از قدم تا  فرق نعمت­های اوست		عرضه­ده­ برخویش­نعمت­های­دوست
تا بدانی کز که  دور  افتاده­ای		در  جدايی بس صبور   افتاده­ای16

دلیل ناپایداریِ عشق مجازی در نظر عطار، ارتباط آن با نفس شیطانی است. از این­رو، آن را مردود می­داند و طالبان عشق را به عشق حقیقی فرا می­خواند:

حق ترا پرورده در صد عزّ و ناز		تو  ز نادانی به غیری مانده باز؟!
پای در  عشق حقیقی نِه ناتمام		نوش کن با اژدها،  مردانه جام17

 

از نظر کی­یرکگور نیز عشق طبیعی یا زمینی عبارت از عشق شهوانی است که بر پایۀ لذّات جسمانی باشد. او معتقد است در عشق طبیعی، عاشق به نحو انعکاسی با خودش هم، نسبت می­یابد یعنی به خودش هم توجه دارد و هر عشق طبیعی، به خودِ عاشق هم، معطوف است. کی­یرکگور، عشق طبیعی و زمینی را عشقی خودمحورانه و بر پایۀ خودپرستی می­داند و به همین جهت آن را مردود می­شمارد. در باور او عشق زمینی انسان را از دیدن خدا که منبع حقیقی عشق است، منع ­می­کند. به­همین­جهت، معتقد است عشق زمینی مقدمه­ای است برای رسیدن به عشق الهی که باید از آن فراتر رفت تا به زندگی عاشقانه با خدا که شادمانی ابدي را به همراه دارد، دست­یافت. رأي کی­یرکگور این است که این­گونه زندگی همیشه تازگی و طراوت دارد. هیچ سرمایی آن را سرد نمی­کند و همواره گرم است و هیچ حرارتی آن را خشک نمی­کند؛ اما پنهان است. «چه زیباست آن­چه که عمیق­ترین فقر را نشان می­دهد، همان­گونه که بزرگ­ترین غنا (پرمایگی) را».¹⁸ او معتقد است عشق زمینی، خودنگر¹⁹ است و اگر کسی دیگري را دوست بدارد براي خاطر خودش است. به همین جهت، وقتی هدف حاصل شد؛ شور و شوق چنین عشقی فرو می­نشیند. انگیزۀ این عشق، از نظر کی­یرکگور، نخست بر حبّ نفس است و طرف مقابل فقط هدفی است براي سوءاستفاده و لذّت بردن. بنابراین، اگر کسی دیگري را دوست دارد براي آن است که خودش را دوست دارد ولی او معتقد است که این قضیه در مورد ازدواج فرق می­کند، زیرا ازدواج شخص را اخلاقاً ملزم می­سازد که عشق و محبّتش را محفوظ بدارد. مردي که پیمان ازدواج می­بندد، متعهد می­شود و قول می­دهد زنی را که به همسري برگزیده است به­عنوان معشوق در همه عمر دوست بدارد. این­جاست که از نظر کی­یرکگور عشق از حبّ نفس به از خودگذشتگی تبدیل می­شود و آن­گاه وظیفه­اي دلپذیر زن و شوهر را بر آن می­دارد که تمام عمر را به پاي هم سر کنند و به یکدیگر عشق بورزند. این چنین است که عشق زناشویی براي همیشه جذاب، فریبنده و نشاط­انگیز باقی می­ماند.²⁰ 

کی­یرکگور، عشق انسانی را با رگینه اولسون²¹ تجربه کرد. اگرچه، رگينه از زندگي طبيعي كي­يركگور حذف شد اما همواره در گوشه­هاي پنهان ذهن او، ياد و خاطرۀ اين زن باقي ماند تا جايي‌كه وصيت كرد همۀ اموالش بعد از مرگ به رگينه برسد. اين­گونه است كه كي­يركگور از عالي­ترين وابستگي روحي خود به منظور رسیدن به عشق حقیقی می­گذرد و عشق زمینی را برای رسیدن به عشقی متعالی و مطلق فرو می­نهد. سورن، همواره ابراهیم را الگوي خود می­دانست. از این­رو، از خوانندگانش می­خواهد تا مانند ابراهیم دست به هجرت بزنند و به وادي رنج و محنت گام نهند. اگرچه این سفر از نظر او صعب و طولانی است، اما آن سرزمین، سرزمین ابدیّت و عشق است که تا پا را در آن می­نهند سفر سختی­ها و رنج­ها به پایان خواهد رسید.²² در واقع، کی­یرکگور عشق زمینی را مقدمۀ عشق حقیقی و سرمدی می­داند و معتقد است تا زمانی­که انسان، عشق زمینی و این­جهانی نداشته باشد، نمی­تواند عاشق خدا باشد. عشق انسانی، زمینی است و زمانی که عمیق­تر می­شود عشق خدایی است. اگر در عشق، هیچ سرزندگی و شادابی نباشد و اگر عشق، خدایی نباشد در این صورت، عشق زمینی خواهد بود... اما عشق انسانی به­طور اسرارآمیزی در عشق خدا موجود است.²³ اگرچه، کی­یرکگور عشق زمینی را مقدمه و لازمۀ عشق الهی می­داند اما معتقد است باید توجه داشت که نباید به یک فرد، بیش ازخداوند مهر ورزید؛ چنین مهرورزي از نظر او کفر است؛ یعنی اگر کسی به فردي بیش از خداوند مهر بورزد و عاشق او باشد، نه تنها چنین عشقی پوچ و نامعقول بلکه اهانت به خداست.

4-2. عشق الهی یا سرمدی

منظور از عشق الهی عطار- که در مقابل عشق مجازی قرار می­گیرد- عشقی است عمیق و پایدار که عاشق را در دام عاشقی و سوز و گدازهای آتشین عاشقانه قرار می­دهد و خواب و خوراک از او می­گیرد طوری­که، نه تنها جهان، که خود را نیز در میان نمی­بیند. چنان­چه در داستان شیخ صنعان و دختر ترسا دیده می­شود:

هم دل از خود هم ز عالم برگرفت		خاک بر  سر کرد و ماتم درگرفت
يک دمش، نه خواب بود و نه قرار		می­طپيد  از عشق و  می­ناليد زار24

 

از نظر عطار، «صبر»، لازمۀ اصلی عشق حقیقی است. از این­رو، وی همواره از صبر و عشق در راه پر خطر سلوک می­گويد:

علاج عشق، اشک و صبر  باید

گُل  ار  چه  تازه باشد، ابر  باید25

اگرچه پیر ما، سالک را به صبر دعوت می­کند ولی خود پاسخ می­دهد که اهل درد را صبری نيست:

در  طلب،  صبری  ببايد   مرد  را		صبر خود کی باشد اهل درد  را؟
صبر کن گر خواهی و گر نه بسی		بو که  جايی  راه  يابی از  کسی

زیرا، معتقد است که هیچ­کس را يارای تاب و مقاومت در برابر رؤيت جمال الهی نيست و عاشق ناگزير است به «صبر مع­الله»:

چون­کسی را نیست­چشم آن­­جمال		وز جمالش هست صبر لامحال
با جمالش عشق  نتوانست  باخت		از کمال لطف خود آیینه ساخت26

عطار معتقد است در کنار کشش غیبی، خواست و ارادۀ شخصی سالک نیز در طی سیر و سلوک و گذر از وادی­های سخت و صعبناک طریقت، لازم و ضروری است. از این­رو، تنها پیر و انسان کامل را شایستۀ امانت عشق می­داند:

نشاید  عشق   را   هر   ناتوانی		بباید    کاملی      و     کاردانی
شگرفی باید   و  پاکیزه   بازی		که  آید  از هر اندوهیش،  نازی27

«يکی از مايه­ها و مضامين عرفانی که انگيزۀ به­وجود آمدن رمزهايی چند در غزل­های صوفيانه شده است، مسألۀ حبّ الهی و احساس عشق نسبت به معشوق حقيقی يعنی حق يا مظاهر آن، مرد کامل يا پير و ولی کامل است. عشق الهی که از کوشش صوفيه برای رابطة فردی و شخصی با حق، مايه گرفت»²⁸ در سراسر آثار عطار، به­ویژه در انواع غزلیات وی وجود دارد. غزل­های عطار به سه دستۀ غزل­های عاشقانه، عارفانه و قلندری تقسیم شده است. اگرچه، در غزل­های عاشقانۀ عطار، سخن از زلف و رخ و چشم و لب و سایر زیبایی­های معشوق است اما این معشوق، سایۀ معشوق حقیقی است. به دیگر سخن، در این غزل­ها همۀ زیبایی­ها و تناقض­ها در ذات عشق حل شده­اند و عاشق در نگرش به هستی، جز زیبایی آفریده­ها و مخلوقات حق را نمی­بیند. عشق عطار در این غزل‌ها، امری روحانی و لطیف است، عشقی واقعی که تجربۀ قلب و روح اوست. او در عاشقانه­های خود، عشق عادی را به امری ماورایی و روحانی تبدیل می­کند:

شمع  رویت ختم  زیبایی  بسست		عالمی  پروانه،  سودایی  بسست29
عشق  لب  لعل تو  هزار  آتش		در  جان   گدا  و   شاه   افکنده30

عشق در این مرحله به عاشق، برتري و منش والا بخشیده و مورد ستایش عقل واقع شده است:

 

چون  لبش،  درج گهر   باز  کند

عقل   را   حاملۀ    راز   کند31

 

در عارفانه­های عطار که موضوع آن بر پایۀ عشق است، عشق موهبت الهی است که معشوق با زیبایی­های خویش بر جان عاشق شعله می­افکند. در این غزل­ها از برتری عشق و طریق عاشقانه بر عقل و مشرب  زاهدانه، بسیار سخن به میان آمده است:

ره  عاشق خراب  اندر خرابست		ره زاهد غرور اندر غرورست32
نصیب    زاهدان،    اظهار    راهست		نصیب   عاشقان، دایم   حضورست33

قلندریات عطار نیز  نمونۀ کاملی از تغییر و تحول عرفان از مشرب زاهدانه به عرفان عاشقانه است. او در این غزل ها با روندي داستانی در تقابل زهد و عشق، اصالت را به عشق می­دهد و با گزینش طریق درست سلوك یعنی در پیش گرفتن راه عشق، به معرفت و عشق حقیقی دست می­یابد:

تا  کی  از  صومعه،  خمار   کجاست		خرقه    بفکندم،    زنّار     کجاست
سیرم   از   زرق ­ فروشی   و نفاق		عاشقی   محرم    اسرار،  کجاست34

عظمت عشق حقیقی نزد عطار چنان است که او همواره عشق عرفانی را از نظرگاه پیر و یا انسان کامل بیان می­کند و در روایت­های خود، پیوسته سخن از ترسا بچه، نگار، بت، پیر و... سخن به میان ­می­آورد که همگی در مرتبۀ انسان کامل قرار دارند:

نیم­شبی      سیم­برم      نیم­مست		نعره ­زنان  آمد   و  در در  نشست
جام  می، آورد  مرا پیش  و گفت		نوش­­کن این­جام ­و مشو هیچ ­مست
چون دل من بوی می ­­عشق یافت		عقل ­زبون­ گشت و خِرد، زیردست
نعره   برآورد   و  به میخانه شد		خرقه ­به­ خُم در زد و  زنّار  بست35

در جهان­بینی کی­یرکگور نیز عشق الهی و سرمدی جایگاهی رفیع دارد. او عشق الهی را چنین تعریف می­کند: «در مرگ و در تصمیم به مرگ، عشقى متولّد مى­شود که موقتاً زبانه نمى­کشد، دو پهلو نیست... و در وراى اقلیم مرگ منزل مى­کند. در اندرون چنین عشقى و در زیر خیمه اشتیاق، فرد با تصمیم به رنج­کشى با خیر مطلق همنشین مى­شود.»³⁶ او معتقد است بنیان همۀ ویژگی­های عشق الهی بر این ایده استوار است که عشق طبیعی با عشق الهی بسیار متفاوت است، آثاری که در عشق به خدا متجلّی می­شود در عشق­های طبیعی قابل یافتن نیست. در نظر کی­یرکگور، سه اصل بنیادین در عشق الهی وجود دارند. 1- غیرقابل تغییر بودن معشوق، یعنی خداوند؛ 2- داوری و قضاوت نکردن و بخشیدن؛ 3- بی­توقعی و انتظار نداشتن؛ چرا که هر عملی تنها برای معشوق حقیقی یعنی خداوند صورت می­گیرد.

این عشق است که توان دارد در اوج یأس، انسان­ها را امیدوار و پابرجا نگاه دارد و آن حقیقت ایمان و عشق بی­قید و شرط به خالق است. از این­رو، در باور او، عشق الهی، عامل اصلی براي تقرّب به ذات یگانۀ خداوند است. او معتقد است «تنها عشقی که نجات­دهنده است، عشق به خداست و باید خدا را بیش از خویشتنِ خویش دوست داشت و تنها چنین عشقی می­تواند از درد و رنج آدمیان بکاهد.»³⁷ از این­رو، توصیه می­کند که خداوند را نباید مانند خویش دوست داشت، بلکه باید به او از صمیم قلب، از ته دل و جان و با همۀ وجود عشق ورزید. از نظر او هنگامی می­توان فردِ عاشقِ خدا را شناخت که آن شخص مطیع و تسلیم امر الهی باشد. چنین شخصی را می­توان عاشق واقعی خداوند به­شمار آورد.³⁸

کی­یرکگور، همواره به دنبال آن بود تا ارزش و اعتبار روحانی عشق الهی را نشان دهد. براي او، ابراهیم نمایندۀ تمام عیار انسانی است که در عشق الهی ذوب شده و عشق او نمونۀ عشقی روحانی است که به انسان شیوۀ عشق­ورزی را می­آموزد. درحقیقت، تصویري که کی­یرکگور از عشق ابراهیم به خداوند دارد،   به­گونه­اي است که خود را فراموش کرده و هرگز چشمداشتی به آن­چه که عاشقان امر زمینی به­دنبال آن هستند، ندارد. چنین عشقی در باور کی­یرکگور براي دیگران شناخته شده نیست و کسی نمی­تواند آن را بفهمد.³⁹ او معتقد است که عشق زمینی میل به زندگی است و با مرگ انسان پایان می­گیرد؛ حال آن­که، عشق الهی و واقعی با مرگ پایان نمی­پذیرد. این عشق «چشمه­اي است که در حیات جاودان جاري می­شود در حقیقت، عشق الهی همان محبّت شدید به خداوند و فنا شدن در ذات اوست و خاص کسانی است که به درگاه او راه یافته و مورد فیض و رحمت الهی واقع می­شوند. در منظر کی­یرکگور، فردي که فیض⁴⁰ الهی به او برسد به درك حقایقی دربارۀ هستی نائل می­شود؛ حقایقی که ممکن است به تمامی ادراك نشوند.»⁴¹ به دیگر سخن، کی­یرکگور معتقد است اگر انسان به سطح بالایی از عشق و ایمان به خدا برسد؛ آن­گاه عنایت و فیض الهی شامل حال او خواهد شد.

5. رویکرد عطار و کی­یرکگور به عشق

در نظر عطار و کی­یرکگور، عشق حقیقی، صاحب خود را به وادی­های مختلفی می­کشاند تا با ابتلا و آزمودن او، عشقش را محک بزند. همچنین عشق در نظر آن­ها دارای صفات و ویژگی­هایی است که عاشق با آمیخته شدن به آن­ها از دیگر افراد، متمایز می­شود. این رهیافت و نظریۀ مشترک، موجب شده رویکرد این دو اندیشمند نسب به عشق در بسیاری موارد یکسان و مشابه باشد. در ادامه به مهم­ترین آن­ها اشاره می­شود:

5-1. توصیف­ناپذیری

عطار، عشق را مقوله­ای توصیف­ناپذیر می­داند که در عبارات و اشارات نمی­گنجد:  

در عبارت   همی نگنجد عشق		عشق از    عالم  عبارت    نیست42
حدیث عشق در دفتر نگنجد		حساب عشق در محشر ­نگنجد43

این­که زبان عطار از وصف عشق قاصر است، دلیل عدم وقوف وی از حدیث عشق نیست بلکه، زبان او از فرط کمال عشق و صفات آن، یارای بیان نداشته و مُهر سکوت بر لب نهاده است:

اسرار    صفات جوهر    عشقت		می­دانم  و    در     زبان   نمی­گنجد
خاموشی به  که وصف  عشق   تو		اندر خبر    و  نشان  نمی­گنجد44

و جایگاه این موهبت الهی، دل پردردِ عاشقانِ سوخته­جان است:

عشق در دل بین و دل در صدجهان		صدجهان در صدجهان در صدجهان45
عشقی که اندر خزانۀ دو جهان نیست		در بن صندوقِ سینۀ گنجِ خزانه­است46

کی­یرکگور نیز معتقد است هیچ لغتی در زبان بشري وجود ندارد، حتی یک واژه وجود ندارد که بتواند دربارۀ ماهیت عشق و چگونگی آن سخن بگوید و تأکید می­کند تنها یک چیز وجود دارد و باید به او باور داشت و آن چیز خداست. عشق، غیرقابل وصف است، چرا که خداوند خود عشق است و چون خدا غیرقابل دستیابی است،⁴⁷ عشق نیز با هیچ بیانی قابل توضیح نیست. او معتقد است عشق مسیحی ماندگار است و به همین دلیل نیز هستی دارد. آن­چه نابودشدنی است شکوفا می­شود، اما آن­چه هستی دارد را نمی­توان سرود، بلکه باید آن را باور کرد، باید آن را زندگی کرد.⁴⁸ در باور کی­یرکگور زندگیِ عشق از عمیق­ترین جایی که درون انسان­ها وجود دارد، آغاز می­شود. به دیگر سخن، جریان عشق از قلب (دل) آغاز می­شود و جایگاهی که عشق از آن صادر می­شود نیز مانند خود عشق، قابل رؤیت نیست.⁴⁹

 

 

5-2. تقلیدناپذیری

عشق در نظر عطار، موهبتی است الهی و دادنی، نه آموختنی و کسب­کردنی: 

عشق جز بخشش خدایی نیست		این به سلطانی و گدایی  نیست...
هرچه  گوید عطار از سرّ عشق		به­یقین می­دان که جز عطایی ­نیست50

 

کی­یرکگور نیز در مورد تقلیدناپذیری مقولۀ عشق با عطار هم­رأی و هم­نظر است. همان­طور که می­دانیم در اندیشۀ کی­یرکگور، «فردیّت» و «انتخاب» از مقولات و مفاهیم مهم هستند. در فلسفۀ این فیلسوف عارف، فردیّت در معنای «وجود بودن» و «اگزیستانس داشتن»، به کار رفته است یعنی این­که هر فرد انسانی، آزادانه و از روی آگاهی ارزش­ها و معیارهای زندگی خود را انتخاب کند. براین اساس، حقیقت وجودی هر فرد در تفرّد و فردانیّت اوست نه در قیاس با جماعت و جمعیّت و هر فرد را باید جدا و متمایز از جمع تصوّر و درک کرد. از این­رو، کی­یرکگور معتقد است ماهیّت عشق و ایمان با انتخاب شخصی هر کسی که آن را دنبال می­کند، گره خورده و تقلیدناپذیر است.⁵¹ عشق که نهایت ایمان است، امري موروثی نیست که از اجداد و گذشتگان به ارث رسیده باشد، برخاسته از مسائل اجتماعی نیست، جزء آداب و رسوم هم نمی­باشد بلکه گونه­اي فعالیت و تلاش و کوشش همراه با شور و شوق است، کششی است دوسویه میان انسان و خدا، یک رابطه و پیوند الهی است که فقط به­وسیلۀ اتّصال انسان با خداوند حاصل می­گردد. به دیگر سخن، در اندیشۀ کی‌یرکگور، عشق، حرکت به سوی خداست و درست به همین دلیل است که در قلمرو عشق، شخص به وجود یا اگزیستانس خود واقف می­شود. عشق ناب در تنهایی و خلوت فرد برای او حاصل می­شود و انتخابی کاملاً شخصی است که قابل آموختن و تقلید کردن نیست. اینجاست که کی‌یرکگور، عشق را در قالب داستان ابراهیم به تصویر می­کشد و یادآور می­شود که تنها «با عشق و ايمان است كه مي­توان ابراهيم­گونه شد نه با قتل فرزند.»⁵² 

5-3. موهبت ازلی

شیخ عطار در آثار خود بارها به ازلی بودن عشق اشاره می کند و معتقد است که جان ما به­واسطۀ عهد الست عاشق ازلی است:

ما ز خرابات عشق، مست الست آمدیم		نام­ بلی چون بریم، چون همه مست آمدیم
پیش ز ما جان ­ما خورد شرابی ز عشق		ما همه زآن یک­­شراب مست­الست آمدیم53
در   ازل   پیش   از   آفرینش   جسم		جان  به  عشق   تو  مایل   افتاده  است54

کی­یرکگور نیز بر این باور است که تاریخ حیات انسان با عشق آغاز می­شود و در گور پایان می­یابد. به دیگر سخن، فرآیند آفرینش با حرکت عشق ادامه دارد. این تاریخ، بخشی از تاریخ ابدي است. او می­گوید «تاریخ عشق ابدي بسیار زودتر شروع شد، از زمانی­که زندگی را آغاز کردیم، زمانی که از عدم به­وجود آمدیم و از آن­جا که به­طور مسلّم به عدم باز نمی­گردیم، در گور هم پایان نمی­گیرد.»⁵⁵

5-4. درد و رنج

شیخ نیشابور، معتقد است عاشق کسی است که پیوسته در سوز و گداز باشد به­طوری که گداختۀ حرارت عشق و محو و فانی ذات محبوب گردد:

از    عشق   تو صد    هزار     آتش

در    سینه،     همی زند    زبانه56

 

علّت جایگاه والای عشق در جهان­بینی عطار، همراهی آن با درد است. عطار معتقد است عشق با آن همه عظمت و والایی، به تنهایی سبب برتری آدمی نیست، آن­چه به عشق کمال می­بخشد، درد است:

عشق      را    دردی    بباید     بی­قرار

آن ­چنان دردی  که خود درمان  بود57

مرد راه کسی است که خواهان درد است و آن­که خواهان درد نیست، بهره­ای از درخت عشق نمی­یابد:

هر  که او خواهان دردِ   کار  نیست		از  درخت  عشق برخوردار   نیست
گر  تو  هستی اهل  عشق و مردِ راه		درد خواه و درد خواه و درد  خواه58

در جهان­بینی عطار، نه تنها درد و عشق ملازم یکدیگرند که «ذرّه­ای عشق با همراهی درد، بر تمام آفاق برتر است و ذرّه­ای درد از همۀ عشّاق بالاتر»⁵⁹ و همین درد است که عشقِ انسان را به مغز کائنات مبدّل کرده و آن را در مرتبه­ای برتر از عشق قدسیان و فراتر از محبّت جهانیان می­نشاند:

درد و خونِ  دل،  بباید  عشق   را		قصۀ مشکل   بباید   عشق    را
عشق را دردی   بباید  پرده­سوز		گاه جان را  پرده­در، گه  پرده­دوز
ذرّه­ای   عشق   از    همه   آفاق   بِه		ذرّه­ای   درد از  همه   عشاق  بِه
عشق   مغز  کائنات آمد  مدام		لیک نبود عشق بی­دردی  تمام
قدسیان را عشق هست و درد نیست		درد را جز آدمی در خورد نیست60

 

کی­یرکگور نیز بسان عطار، معتقد است کسی که واقعاًً عاشق دیگرى باشد، عشق او علّت اصلى مى­شود و رنج­ها، دردها، مرارت­ها و بیمارى­ها را به­خاطر آن علت، تحمّل می­کند و چون علّت، علّتى دلپذیر است، رنج و سختى­هاى پیامد آن نیز ناچیز شمرده مى­شوند. در نتیجه، عاشق، هر رنجى را به خاطر عشق به جان می­خرد و خود را به خدمت عشق درمی­آورد؛ نه عشق را در خدمت خویش.»⁶¹ او معتقد است در هر صورت ورود در وادي رنج به خطرش می­ارزد، زیرا «هرقدر که پرخطر باشد محصولش عظیم­تر خواهد بود، عظیم­ترین و   مهم­ترین محصول آن وصول به ابدیّت و آرامش نهایی است.»⁶² انسان با رنج خویش اطاعت و تسلیم را یاد مى­گیرد، و به­واسطۀ این اطاعت و تسلیم به ایمان و نهایت عشق می­رسد و پای در ابدیّت می­نهد. اگرچه، اطاعت از رنج جدا نیست و تسلیم با رنج معنا پیدا می­کند ولی به هر ترتیب با تسلیم و رنج کشیدن است که انسان به آرامش ابدي دست پیدا می­کند. انسان به یاري عشق که همان ایمانِ حقیقی به خداوند است به ابدیّت نزدیک شود و به یاري عشق است که همه تلخی­ها نزد انسان رنجکش خوشایندتر خواهد شد... در نظر او هرچه عشق حقیقی­تر و واقعی­تر باشد، درد و رنج آن نیز افزون­تر خواهد بود.⁶³ اگرچه، در باور کی­یرکگور، عشق با درد و رنج همراه است ولی این رنج و محنت، تسلّی­بخش است. «کسی که به خداوند عشق­ می­ورزد محتاج اشک نیست و چنین انسانی رنج خویش را در عشق الهى آن­چنان فراموش می­کند که اگر خداوند دوباره او را از درد خویش آگاه نسازد، کوچک­ترین اثرى از رنج در او باقی نمی­ماند.»⁶⁴ 

5-5. اضطراب و دلهره

عطار عشق را همراه با اضطراب و دلهره می­داند و معتقد است تنها عاشق سوخته­دل می­تواند این اضطراب و دلهره را پشت سر نهد. او در داستان شيخ صنعان بازگو می­کند زمانی­که شیخ در نخستین شب اقامت خود در کوی دختر ترسا تصميم گرفت دين، معرفت، دانش، اعتبار و جایگاه خود را ترک کند و یکباره راه كفر را در پيش گيرد و خوكباني كند و زنّار بر كمر بندد، دچار اضطرابی سهمگین ­بود و آرام و قرار نداشت و همچون شمع می­گداخت:

يك دمش نه خواب  بود و نه قرار  گفت  يارب  امشبم را روز  نيست  همچو شمع از سوختن­خوابم نماند جمله شب درخون­دل چون مانده­ام هرکه را یک شب چنین روزی بود		می­تپید از عشق و می­نالید زار یا مگر شمع فلک را سوز نیست!... بر جگر جز خونِ دل، آبم نماند... پای تا سر، غرقه در خون مانده­ام روز و شب کارش جگرسوزی بود65

کی­یرکگور نیز معتقد است قهرمان عشقش- ابراهیم-، زمانی که قرار بود میان فرزند و خواست الهی، دست به انتخاب بزند، اضطرابي جانكاه را تجربه می­کند؛ اما «آن­چه از داستان ابراهيم فراموش مي­شود، همین اضطراب اوست در برابر امر خدا. ابراهیم پدر است، چگونه می­توان عاطفه و مسؤوليت پدري را ناديده انگاشت؟ در حالی­كه طبيعت و فرهنگ، عالي­ترين و مقدّس­ترين وظايف را در برابر فرزند بر دوش پدر نهاده است. بيان اخلاقي عمل ابراهيم اين است كه مي­خواست اسحاق را به قتل برساند؛ بيان مذهبي آن اين است كه مي­خواست اسحاق را قرباني كند، در همين تناقض، اضطرابي كه مي­تواند انسان را بي­خواب كند، نهفته است، اما ابراهيم بدون اين اضطراب ابراهيم نيست.»⁶⁶

5-6. ابتلا و آزمون

عطار معتقد است ابتلا و آزمون از جمله شرایط اثبات عشق حقیقی است. از این­رو، در سراسر آثار وی، سالک حقیقت، پیوسته در جایگاه امتحان و اجراي عملي طاقت­سوز قرار می­گیرد، عملي كه عرف و اخلاق، آن را نه تنها جايز نمي­داند، بلكه به شدّت در برابرش موضع­گيري می­كنند. از باب مثال، آن­گاه که زاهد پير، چند شب پياپي در خواب مي­بيند که از مکّه به روم رفته و مدام بر بتي، سجده مي­کند، پي‌مي­برد که مانعي در سر راه سلوکش پيش آمده و زمان ابتلا و سختي و دشواري فرا رسيده است. «شيخي با اين جايگاه وارد آزمون الهي شده و بايد هر آن­چه را اندوخته است در طبق اخلاص نهد و تقديم معشوق كند؛ زيرا دانش ديني، عبادات و رياضت­ها و نيز خدمت به خلق كم­کم براي او حسن شهرت و اعتباری به وجود آورده است كه همين امر، حايل بين شيخ و خدا گشته است.»⁶⁷ از این­رو، «ابتلا به آزموني دشوار و حيرت­زا لازم است تا پرده­ها را از ميان بنده و حق بردارد و بنده در ارتباط با خداوند به كمال حقيقي برسد و زاهدي ناپخته و خام به عارفي دلسوخته مبدل گردد».⁶⁸ بنابراین، مطابق فرماني كه در خواب به او داده شده است به همراه مريدان رهسپار سرزمين روم مي­شود: 

 

شیخ صنعان پیر عهد خویش بود شیخ بود او در حرم پنجاه سال هم عمل هم علم با هم یار داشت خود صلوه و صوم بی­حد داشت او گرچه خود را  قُدوه  اصحاب  ديد كز  حرم  در  رومش  افتادي   مُقام چون بديد اين خواب،  بيدارِ  جهان يوسف  توفيق  در  چاه    اوفتاد

در کمال از هر چه  گويم  بيش  بود با  مريدي  چارصد  صاحب   کمال هم عيان هم کشف هم اسرار داشت هيچ  سنّت  را   فرو  نگذاشت  او... چند شب برهم چنان در خواب ديد سجده  مي­كردي  بتي  را  بر دوام گفت: دردا   و  دريغا   اين  زمان! عاقبت­های دشوار در راه   اوفتاد69

در باور کی­یرکگور نیز خداوند ابراهیم را مورد آزمون قرار داد و از ابراهیم خواست تا یگانه فرزندش، اسحاق را که عزیزترین او بود بر فراز کوهی در موریه ببرد و او را در راه خدا قربانی کند اما ابراهیم ایمان داشت. ایمان ابراهیم از آن سنخ نبود که بر این باور باشد که با این قربانی در جهان دیگر آمرزیده خواهد شد و در زندگی اخروي شادمان خواهد بود بلکه ایمان داشت که باید تسلیم امر خدا باشد، می­دانست آزموني دشوار پيش آمده، آزموني كه اخلاق و همۀ آموزه­هاي آن را به تعليق درآورده است. کی­یرکگور بر این باور است که ابراهیم در برابر آزمایش و امتحان دشواري که خدا براي او مقدّر کرده بود، سربلند شد. از نظر او ابراهیم می­دانست که خداوند، قادرِ متعال است و می­دانست که در برابر دشوارترین آزمون الهی قرار گرفته است ولی در عین حال یقین داشت که هیچ آزمونی هنگامی که از سوي خدا باشد چندان دشوار نیست، به همین جهت فرزند را به قربانگاه برد.⁷⁰ 

5-7. انزوای مطلق

عطار معتقد است عشق، صاحب خود را به انزوایی خوشایند می­کشاند. انزوایی که مقدمۀ وصال است، زیرا برای رسیدن به خدا باید از غیر خدا بُرید. در مکتب عطار، این انزوا برای عاشق نه تنها اندوهناک نیست بلکه تنهایی­ای است سرفرازانه همراه با دردمندي، دردی لذّت­بخش که ثمرۀ آن بي­نيازي از خلق و بي­اعتنايي به صاحبان قدرت و مكنت است:

---

[1] { تاریخ دریافت: 20 / 3 / 1403                تاریخ پذیرش: 15 / 4 / 1403

[2] . مصاحب، غلامحسین، دایرة­المعارف فارسی، 1356ش، مدخل عشق

[3] . صلیبا، جمیل، فرهنگ فلسفی، ترجمه منوچهر صانعی دره ­بیدی، تهران، حکمت، 1366ش، مدخل عشق

[4] . ر.ک: معین، محمد، فرهنگ معین، ج2، چاپ بیست و ششم، تهران، امیرکبیر، 1388ش، مدخل عشق

[5] . همان

[6] . سهروردی، شیخ شهاب­الدین، رساله فی حقیقه­العشق، ترجمه علی محمد صابری، تهران، علم، 1400ش، صص6-7

[7] . سجادی، سید جعفر، فرهنگ اصطلاحات و تعبیرات عرفانی، چاپ سوم، تهران، طهوری، 1375ش، ص582

[8] . مارسل، گابریل، فلسفۀ اگزیستانسیالیسم، ترجمه شهلا اسلامی، تهران، نگاه معاصر، 1395ش، ص62

[9] .عطار نیشابوری، فریدالدین محمد، تذکره­الاولیاء، (ج1)، تصحیح محمد رضا شفیعی کدکنی، چاپ دهم، تهران، سخن، 1402، ص 591

[10] .همان، (ج2)، ص50.

[11] .عطار نیشابوری، فریدالدین محمد، دیوان، تصحیح محمدتقی تفضلی، تهران، علمی و فرهنگی، چاپ یازدهم، 1384ش، ص 601

[12] .صابر،غلام، کییرکگارد و اقبال؛ فیلسوفان عشق، چاپ اول، ترجمه محمد بقایی ماکان، تهران، یادآوران، 1388ش، ص 158

[13] . Kierkegaard, S. 1962, p:33

[14] .عطار نیشابوری، فریدالدین محمد، مصیبت­نامه، تصحیح محمد رضا شفیعی کدکنی، ویرایش دوم، چاپ هفتم، تهران، سخن، 1397ش، ص231

[15] .عطار نیشابوری، فریدالدین محمد، منطق­الطیر، تصحیح محمدرضا شفیعی­کدکنی، چاپ هفدهم، تهران، سخن، 1398ش، ص332

[16] .عطار نیشابوری، فریدالدین محمد، منطق­الطیر، تصحیح محمدرضا شفیعی­کدکنی، چاپ هفدهم، تهران، سخن، 1398ش، ص126  

[17] .عطار نیشابوری، فریدالدین محمد، منطق­الطیر، تصحیح محمدرضا شفیعی­کدکنی، چاپ هفدهم، تهران، سخن، 1398ش، ص127

[18] . Kierkegaard, S. 1962, p:28

[19] . Egosistic

[20] . Slok, J. n.d, 1983, p:75

[21]  .Regine Olsen 

[22]  .Kierkegaard, S. 1993,a,. pp:101-104

[23] . Kierkegaard, S. 1962, pp:59-60

[24] . همان، ص288

[25] .عطار نیشابوری، فریدالدین محمد، اسرارنامه، تصحیح محمدرضا شفیعی­کدکنی، چاپ ششم، تهران، سخن، 1392ش، ص111 

[26] . عطار نیشابوری، فریدالدین محمد، اسرارنامه، تصحیح محمدرضا شفیعی­کدکنی، چاپ ششم، تهران، سخن، 1392ش، ص281

[27] .عطار نیشابوری، فریدالدین محمد، اسرارنامه، تصحیح محمدرضا شفیعی­کدکنی، چاپ ششم، تهران، سخن، 1392ش، ص35

[28] . پورنامداریان، محمدتقی، رمز و داستان­های رمزی در ادب فارسی، تهران، علمی و فرهنگی، 1364ش، ص84

[29] .عطار نیشابوری، فریدالدین محمد، دیوان، تصحیح محمدتقی تفضلی، تهران، علمی و فرهنگی، چاپ یازدهم، 1384ش، ص98

[30] .همان، ص67

[31] .عطار نیشابوری، فریدالدین محمد، دیوان، تصحیح محمدتقی تفضلی، تهران، علمی و فرهنگی، چاپ یازدهم، 1384ش، ص56

[32] .همان، ص139

[33] .همان، ص139

[34] . همان، ص103 

[35] . همان، ص59

[36] .Kierkegaard, S.1993,a, p:101

[37] . Kierkegaard, S. 1962, p: 19

[38] . Kierkegaard, S. 1962, p: 19

[39] . Pool, n.d, 1989, p:163

[40] . Caritas.

[41] . L.Perkins,n.d,1998, p:188

[42] .عطار نیشابوری، فریدالدین محمد، دیوان، تصحیح محمدتقی تفضلی، تهران، علمی و فرهنگی، چاپ یازدهم، 1384ش، ص100

[43] .همان، ص132

[44] .همان، ص198

[45] .عطار نیشابوری، فریدالدین محمد، اسرار­نامه، تصحیح محمدرضا شفیعی­کدکنی، چاپ ششم، تهران، سخن، 1392ش، ص346

[46] .عطار نیشابوری، فریدالدین محمد، دیوان، تصحیح محمدتقی تفضلی، تهران، علمی و فرهنگی، چاپ یازدهم، 1384ش، ص74

[47] . Kierkegaard,S.1962, p:32

[48] . همان، ص7-8

[49] . همان، ص40

[50] . عطار نیشابوری، فریدالدین محمد، دیوان، تصحیح محمدتقی تفضلی، تهران، علمی و فرهنگی، چاپ یازدهم، 1384ش، ص219

[51] . ر.ک: کی­یر­کگور، سورن، ترس و لرز، ترجمه عبدالکریم رشیدیان، چاپ پنجم، تهران، نی، 1385ش، ص123-130

[52] . ر.ک: کی­یر­کگور، سورن، ترس و لرز، ترجمه عبدالکریم رشیدیان، چاپ پنجم، تهران، نی، 1385ش، ص55

[53] . همان، ص102 

[54] . همان، ص76

[55]  . Kierkegaard,S. 1962,p:150

[56] .عطار نیشابوری، فریدالدین محمد، دیوان، تصحیح محمدتقی تفضلی، تهران، علمی و فرهنگی، چاپ یازدهم، 1384ش، ص 583

[57] .عطار نیشابوری، فریدالدین محمد، منطق­الطیر، تصحیح محمد رضاشفیعی­کدکنی، چاپ هفدهم، تهران، سخن، 1398ش، ص 78

[58] .عطار نیشابوری، فریدالدین محمد، مصیبت­نامه، تصحیح محمد رضاشفیعی کدکنی، ویرایش دوم، چاپ هفتم، تهران، سخن، 1397ش، ص275

[59] .اوجاق­علی­زاده، شهین، «تقابل عقل و عشق از دیدگاه عطار»، پژوهش­نامه­فرهنگ­وادب، شماره3، سال­دوم، پاییز و زمستان، 1385ش، ص150

[60] .عطار نیشابوری، فریدالدین محمد، منطق­الطیر، تصحیح محمد رضاشفیعی­کدکنی، چاپ هفدهم، تهران، سخن، 1398ش، ص285

[61] . Kierkegard, S. 1993,b, p:317

[62] . Kierkegard, S. 1987, P: 76

[63] . Kierkegaard, S. 1993,b, P:101

[64] . ر.ک: کی­یر­کگور، سورن، ترس و لرز، ترجمه عبدالکریم رشیدیان، چاپ پنجم، تهران، نی، 1385ش، ص154

[65] .عطار نیشابوری، فریدالدین محمد، منطق­الطیر، تصحیح محمد رضا شفیعی­کدکنی، چاپ هفدهم، تهران، سخن، 1398ش، ص87

[66] . کی­یر­کگور، سورن، ترس و لرز، ترجمه عبدالکریم رشیدیان، چاپ پنجم، تهران، نی، 1385ش، ص122

[67] .طاهری، قدرت­الله، «شهسوار ایمان در دیدگاه عطار نیشابوری و سورن کی­یرکگور» فصلنامه پژوهش­های ادبی، سال7، شماره27، 1389ش، ص51

[68] . ر.ک: پورنامداریان، تقی، در سایۀ آفتاب، تهران، سخن،1380ش، ص90

[69] .عطار نیشابوری، فریدالدین محمد، منطق­الطیر، تصحیح محمد رضا شفیعی­کدکنی، چاپ­هفدهم، تهران، سخن، تهران، صص1402-1404.

[70] . کی­یرکگور، سورن، ترس و لرز، ترجمه عبدالکریم رشیدیان، تهران، نی، چاپ پنجم، 1385ش، صص35-44.

---