بررسی انگاره‌های سیاسی و اجتماعی مولوی در مثنوی معنوی با رویکرد زیبایی¬شناختی

محورهای موضوعی : ادبیات فارسی

فاطمه شیخی ¹ , محمدرضا اسعد ²

1 - دانشگاه آزاد اسلامی اراک
2 - اراک

تاریخ دریافت : 1403/04/23 تاریخ پذیرش : 1403/06/31 تاریخ انتشار : 1403/07/06

کلید واژه: واژگان کلیدی: زیبایی¬شناسی, عرفان اجتماعی, سیاست, اجتماعیات, مثنوی معنوی مولوی,

چکیده مقاله :

در این پژوهش تلاش شده است با رویکردی زیبایی¬شناختی به بررسی عرفان اجتماعی مثنوی معنوی مولوی، با نگاهی نوین و با استفاده از روش توصیفی تحلیلی پرداخته شود. عرفان اجتماعی، عرفانی است که از آغاز تا پایان، سویه‌های مشخص اجتماعی دارد و در مرحله نهایی سلوک، یعنی در سفر چهارم از اسفار اربعه، که شهود می‌باشد، ماهیت اجتماعی یافته و عارف، رسالت هدایت، تربیت و مدیریت اجتماعی را در ابعاد مختلف به تناسب اقتضائات وجودی و عینی بر عهده می‌گیرد. بنابراین، در این پژوهش، دیدگاه‌های مولوی از رهیافت‌های سیاسی و اجتماعی بر بنیاد زیبایی-شناختی مورد تحلیل قرار گرفته است. مثنوی معنوی علاوه بر آنکه منبعی غنی از بینش¬ها و اندیشه¬های عارفانه و سیاسی است با زبانی شاعرانه و ارایه قصه¬های آموزنده، اندیشه¬های اجتماعی و سیاسی را به زیبایی به مخاطبان منتقل می¬کند. مولوی با حفظ جایگاه خود و با بهره¬گیری از مولفه¬های زیبایی¬شناختی در حوزه زبان و بیان، تصاویر و نمادها، فرم و ساختار، تمثیل، مضامین و موسیقی کلام، به عنوان یک مصلح اجتماعی، نهاد حاکمیت سیاسی جامعه را مورد خطاب قرار می‌دهد و در جهت پبشبرد بهتر امور اجتماع و توده مردم، تشویق و تحذیر می‌نماید. در واقع مولوی تلاش دارد که در منظومه‌ تعلیمی خود، با کنشی هنری، اصول و مسائل عرفان اسلامی را در سبک زندگی اجتماعی تسری دهد تا گرایش توحیدی بر جامعه و حاکمیت، در جهت اصلاح امور، به سمت زیست اخلاقی و معنوی، و برقراری عدل اجتماعی از طریق تدبیر و ساماندهی آن میسر شود.

چکیده انگلیسی:

In this research, it has been tried with an aesthetic approach to investigate the social mysticism of the spiritual masnavi of Molavi, Ba A new look and using a descriptive analytical method. Social mysticism is a mysticism from the beginning to The end has specific social strains and in the final stage of the procession, that is, in the fourth journey of the four journeys, which It is a social and mystical nature, the mission of guidance, education and social management in different dimensions It assumes existential and objective requirements. Therefore, in this research, Molavi's views on political approaches and social has been analyzed on an aesthetic basis. Besides being a source of rich insights, the spiritual masnavi and mystical and political thoughts with poetic language and presenting informative stories, social and political thoughts It conveys beautifully to the audience. Molavi by maintaining his position and using aesthetic components in The field of language and expression, images and symbols, form and structure, allegory, themes and music of the word, as a social reformer. The institution addresses the political governance of the society and in order to better promote the affairs of society and the mass of people. Encourages and warns. In fact, Maulvi tries to introduce principles and issues in his teaching system, with artistic action spread Islamic mysticism in the social lifestyle rather than a monotheistic tendency on society and governance, in the direction of reform Affairs, towards moral and spiritual life, and establishment of social justice through planning and organizing it.

منابع و مأخذ:

اعراب شیبانی، سلطان (1397)، «شاخصه¬های سیاست در مثنوی مولوی»، سومین کنفرانس توانمندسازی جامعه در حوزه علوم انسانی و مطالعات روانشناسی.
تاجدینی، علی (1380)، قدرت سیاسی در اندیشه مولانا، تهران: روزنامه سلام.
ترمذی، محمد بن علی (1965)، ختم الاولیا، تصحیح عثمان اسماعیل یحیی، بیروت، مطبعه کاثولیکه.
جرجانی، میر سید شریف (1377)، تعریفات، ترجمه حسن سید عرب، تهران، فرزان روز.
راغب اصفهانی، حسین‌بن‌محمد (1388)، ترجمه و تحقیق مفردات الفاظ قرآن، ترجمه سید غلامرضا خسروی حسینی، تهران، مرتضوی.
روحانی¬نژاد، حسین (1387)، «عرفان، شریعت، فقه»، کتاب نقد، سال دهم، تابستان و پاییز، شماره 47 و 48.
رودگر، محمدجواد (1387)، «عرفان و سیاست»، ادیان و عرفان، سال پنجم، بهار، شماره 15.
رودگر، محمدجواد (1400)، «عرفان اجتماعی»، تهران، سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.
فروزانفر، محمدحسن (1389)، شرح مثنوی شریف، تهران: علمی و فرهنگی.
کاشانی، عزالدین محمود (1381)، مصباح الهدایه و مفتاح الکفایه، علامه جلال الدین همایی، تهران، موسسه نشر هما.
لاهیجی‌، محمد (1371)، مفاتیح‌ الاعجاز، به‌ کوشش‌ محمدرضا برزگر خالقی‌ و عفت‌ کرباسی‌، تهران‌، زوار.
مجلسی، محمدباقر (1403)، بحار الانوار، بیروت، دار إحیاء التراث العربی.
محمدزاده، مریم (1388)، «نقد قدرت از دیدگاه مولانا در مثنوی»، پژوهشنامه فرهنگ و ادب، پاییز، شماره 9.
مزرئی، رسول (1392)، «بررسی علل و عوامل ظهور اجتماعی نخستین طریقه¬های تصوف»، حکمت عرفانی، سال دوم، شماره اول، بهار و تابستان.
مکی، ابوطالب (1306ق)، قوت القلوب، مصر، دار صادر، المطبعه المیمنیه.
هجویری، ابوالحسن علی‌بن عثمان (1390)، کشف المحجوب، مصحح محمود عابدی، تهران، سروش.

متن کامل:



 

بررسی انگاره‌های سیاسی و اجتماعی مولوی در مثنوی معنوی 

با رویکرد زیبایی­شناختی

 

فاطمه شیخی¹

دکتر محمدرضا اسعد²*

 

چکیده

در این پژوهش تلاش شده است با رویکردی زیبایی­شناختی به بررسی عرفان اجتماعی مثنوی معنوی مولوی، با نگاهی نوین و با استفاده از روش توصیفی تحلیلی پرداخته شود. عرفان اجتماعی، عرفانی است که از آغاز تا پایان، سویه‌های مشخص اجتماعی دارد و در مرحله نهایی سلوک، یعنی در سفر چهارم از اسفار اربعه، که شهود می‌باشد، ماهیت اجتماعی یافته و عارف، رسالت هدایت، تربیت و مدیریت اجتماعی را در ابعاد مختلف به تناسب اقتضائات وجودی و عینی بر عهده می‌گیرد. بنابراین، در این پژوهش، دیدگاه‌های مولوی از رهیافت‌های سیاسی و اجتماعی بر بنیاد زیبایی­شناختی مورد تحلیل قرار گرفته است. مثنوی معنوی علاوه بر آنکه منبعی غنی از بینش­ها و اندیشه­های عارفانه و سیاسی است با زبانی شاعرانه و ارایه قصه­های آموزنده، اندیشه­های اجتماعی و سیاسی را به زیبایی به مخاطبان منتقل می­کند. مولوی با حفظ جایگاه خود و با بهره­گیری از مولفه­های زیبایی­شناختی در حوزه زبان و بیان، تصاویر و نمادها، فرم و ساختار، تمثیل، مضامین و موسیقی کلام، به عنوان یک مصلح اجتماعی، نهاد حاکمیت سیاسی جامعه را مورد خطاب قرار می‌دهد و در جهت پبشبرد بهتر امور اجتماع و توده مردم، تشویق و تحذیر می‌نماید. در واقع مولوی تلاش دارد که در منظومه‌ تعلیمی خود، با کنشی هنری، اصول و مسائل عرفان اسلامی را در سبک زندگی اجتماعی تسری دهد تا گرایش توحیدی بر جامعه و حاکمیت، در جهت اصلاح امور، به سمت زیست اخلاقی و معنوی، و برقراری عدل اجتماعی از طریق تدبیر و ساماندهی آن میسر شود. 

واژگان کلیدی: زیبایی­شناسی، عرفان اجتماعی، سیاست، اجتماعیات، مثنوی معنوی مولوی

 

مقدمه

در بررسی سیر تاریخ اجتماعی در ایران، آشکار است که عرفان اسلامی، همواره یکی از مهم‌ترین پایگاه‌های اجتماعی بوده و تأثیرات فراوانی بر شرایط اجتماعی، سیاسی، فرهنگی و ادبی نهاده است. با پیمایش در تاریخ ثبت‌یافته این سرزمین، خواهیم دید که اغلب اندیشمندان ما، ادبیات را، عالی‌ترین جلوه‌گاه، مؤثرترین ابزار و بهترین راه ماندگاری افکار و احوال خود یافته‌اند. 

واژه عرفان، «مصدر (عرف ـ یعرف) در لغت به معنای شناختن» (راغب اصفهانی، 1388: 560) و در اصطلاح، به معنای «شناخت حضوری و شهودی خداوند متعال و صفات و افعال اوست كه از راه قلب و دل به دست آید. نه از راه حس و تجربه و عقل و نقل» (کاشانی، 1381: 33). این شناخت و معرفت با عشق و سوز و گداز همراه است و از راه تصفیه باطن و پیمودن عاشقانه مقامات و منازل سلوكی و انقطاع از غیر خدا حاصل می‌شود. پس عرفان اسلامی یا تصوف یعنی معرفت شهودی به حضرت حق و صفات و افعال او كه با پیمودن عاشقانه منازل و مقامات سلوكی و انقطاع ماسوی الله و تطیهر باطن بعد از رسیدن به مقام قرب الهی حاصل می‌شود. «با دقت و تأمل در تعریف مزبور و تجزیه و تحلیل آن، سه عنصر اساسی به دست می‌آید كه به اعتباری سه ركن اصلی عرفان اسلامی شمرده می‌شوند. عنصر عمل: مستفاد از عبارت: «پیمودن منازل و مقامات سلوكی و تطهیر باطن». عنصر معرفت: مستفاد از عبارت: «معرفت شهودی به حضرت حق». عنصر محبت و احساس: مستفاد از عبارت: «وصول به قرب الی الله» (مزرئی، 1392: 93) هر یك از این اركان سه­گانه تجربه‌ای حضوری برای سالك و عارف به همراه دارد كه می‌توان از آن‌ها با عناوین تجربه سالكانه، تجربه عارفانه و تجربه عاشقانه نام برد. هر یك از این تجارب را می‌توان پشتوانه سه علم عرفان عملی، عرفان نظری و عرفان ذوقی عنوان كرد. بنابراین عرفان اسلامی به اعتبار كاركردهای اصلی و درونی به سه بعد قابل دسته‌بندی است. بعد عملی (معاملات قلبی)، بعد معرفتی (معارف شهودی)، بعد احساسی (تربیت و هدایت). در میان این ابعاد آنچه سبب شكل‌گیری نخستین مكاتب و گروه‌های اجتماعی تصوف شد و زمینه را برای ظهور نخستین طریقه‌ها و سلسله‌های صوفیانه هموار ساخت خصایص و ویژگی‌های نهفته در آموزه‌های بعد تربیتی تصوف و عرفان اسلامی است. در اصطلاح صوفیان، ولایت به معنی قرب و نزدیكی به خدای متعال است. «ولایت تصرف در خلق به اذن حق و در واقع باطن نبوت است. زیرا ظاهر نبوت انبیا است و باطنش تصرف در نفوس با اجرای احكام بر آن‌ها. نبوت از جهت ظاهر مختوم می‌شود اما از جهت تصرف و ولایت دائمی است.» (ترمذی، 1965، ملحقات مصحح به نقل از ضرغامی: 487) ولی، كسی است كه به مقام فنای ذات خود رسیده و تحت ارادة الهی قرار دارد. او به حق باقی است او پیوسته در طاعت خداوند است و حق تعالی او را از معاصی محافظت می‌كند. (مكی، 1306: 286) تمام صوفیان ولی نیستند. بلكه اولیا گروهی خاص از مردان و زنان هستند كه به تجارب والای روحانی دست پیدا كرده‌اند. آنان كه به چنین جایگاهی رسیده‌اند شایستگی و توانایی ارشاد سالكان طریق را برای نیل به كمال دارند. ولایت از ارکان اصلی تصوف به حساب می‌آید. همیشه در متون عرفانی به حضور ولی، امام، قطب، شیخ، مرشد و انسان کامل که در بردارنده مقام ولایت و تصرف در سالکان طریقت و بخشیدن امداد روحانی خود به خاکیان عالم ماده است تأکید شده است. 

بحث ولایت و حضور ولی و راهبر در متون عرفانی از اصول ناگسستنی و ضروری محسوب می‌شود. هجویری در کشف المحجوب در تأکید این سخن می‌گوید: «بدان که قاعده و اساس طریقت تصوف و معرفت جمله بر ولایت و اثبات آن است.» (هجویری، ۱۳90: ۳۱۷) اگر کلام شیعی را بدون مفهوم امامت و حضور امام نمی‌توان تصور کرد عرفان و تصوف را هم بدون مفهوم ولایت و نقش ولی نمی‌توان تصور کرد. مفهوم ولایت در حکم ستون فقرات تصوف محسوب می‌شود. (شفیعی کدکنی، 1392: 310) مقام ولی، مقام قرب الهی است. «ولی کسی است که به قرب خداوند نائل شده باشد. چنین کسی چون متخلق به صفات الهی است، به حق در خلق تصرف می‌کند و تصرفات و دستورات وی همان دستورات و اوامر خداوندی است که واجب الطاعه هستند.» (روحانی­نژاد، ۱۳۸۷: ۳۵-۳۴) جرجانی در تعریفات، ولایت را قیام بنده به حق معرفی می‌کند: «الولایه هی قیام العبد به الحق عند الفناء عن نفسه» (جرجانی، 1377: 350) صاحب مقام ولایت با فنا شدن از صفات انسانی و رهایی از سیطره نفس با شهود خداوند باقی به صفات خداوندی شده و کلام و گفتار و مشاهده و تصرف و تمام اعمالش با قیام به خداوند توسط خداوند صورت می‌گیرد. 

در عرفان، انسان کامل به خاطر برخورداری از ولایت به اذن خداوند در کائنات تصرف می‌کند. از آنجا که وی مظهر اسم اعظم خداوند است به تمام اسماء و صفات حق احاطه دارد. مقام انسان کامل مقام خلیفه اللهی است و بر اساس مشیت و خواست خداوند، وی در همه چیز حق تصرف و نفاذ ولایت خود را دارد. (روحانی­نژاد، ۱۳۸۷: ۱۴۴) 

ابن عربی برای اولین بار اندیشه انسان کامل را مدون ساخت. به گفته نیکلسون در تاریخ فلسفه در اسلام ابن عربی این ایده را از کسانی چون حلاج گرفت و بعد به آن وسعت بخشیده و مدون ساخت. بر اساس باور به انسان کامل، خداوند که در همه مظاهر خود تجلی می‌کند به نحو تام و کامل در انسان ظهور می‌کند. انسان کامل کامل‌ترین مظهر الهی است و بر این اساس است که انسان به نام «عالم صغیر» خوانده شده است (شریف، ج ۱، ۱۳۸۹: ۵۸۴-۵۸۳). بالاترین مقامی که در تصوف انسان می‌تواند به آن دست یابد مقام انسان کاملی است که در آن جایگاه انسان جامع جمیع مراتب خداوندی می‌شود. از این جایگاه در مکتب ابن عربی به اسم «حقیقت محمدیه» هم یاد شده است. حقیقت محمدیه بیانگر وحدت و یگانگی ارواح انبیا و اولیا از زمان حضرت آدم تا ابد است که با هم متحد و غیر متمایز هستند. حقیقت محمدیه که به اسم خاتم الانبیاء است در زمان­های مختلف به صورت نبی و ولی متجلی شده است و در آخر به حضرت ختمی مرتبت می‌رسد و از طریق ایشان به اهل بیت و اولیاء الله می‌رسد. حقیقت محمدی مظهر اسم جامع الله و تعین اول ذات احدیت است که در قالب انسان کامل یعنی اولیای حق پدیدار می‌گردد. (لاهیجی، ۱۳71: 21)

عرفان اجتماعی، عرفانی است که از آغاز تا انجام دارای سویه‌های اجتماعی بوده و در فرجام و نهایت سلوک که شهود می‌باشد و سفر چهارم تحقق می‌یابد، ماهیت اجتماعی یافته و عارف، رسالت هدایت و تربیت و مدیریت اجتماعی را در ابعاد مختلف به تناسب اقتضائات وجودی و عینی بر عهده می‌گیرد. 

عرفان اجتماعی، عرفانی است که به جامعه با سه عنصر: هدایت، تربیت و ولایت می‌نگرد و سالک در فرایند تعریف و تنظیم ارتباط با خدا، به تعریف و تنظیم ارتباط با اجتماع نیز اهتمام ورزیده و آنگاه به عنوان عارفی که سیر از خلق به سوی حق و از حق در اسمای حق کرده به سیر از حق به سوی خلق با حق می‌کند و سپس سیر در خلق به سوی خلق با حق می‌نماید تا نقش هادی، مربی و ولی را ایفا نماید. عرفان اجتماعی، عرفانی است که به مسائل گوناگون اجتماعی (سیاست، اقتصاد، آموزش و پرورش در ابعاد علمی و عملی) توجه دارد و به بیان دیگر با تفسیری عارفانه از جامعه به عنوان تجلی الهی، جامعه را از کثرت به سوی وحدت سوق و سیر می‌دهد؛ بنابراین عرفانی است که دو مقوله هدایت اجتماعی و مدیریت اجتماعی، در آن از موقعیت ممتاز برخوردار می‌باشد که در سفر سوم و چهارم اسفار اربعه عرفانی متبلور خواهد شد و می‌تواند جامعه‌شناسی و جامعه‌سازی خاص خود را به ارمغان بیاورد. 

مولانا، از جمله ادیبان عارفی است که در قالب کلام منظوم در مثنوی معنوی، به بیان اندیشه‌های سیاسی و اجتماعی خویش پرداخته‌ است. چنین می‌توان انگاشت که دو عامل مهم و اساسی، در شکل‌گیری اندیشه‌ها و نگرش‌های عرفانی اجتماعی او تأثیر گذاشته است. نخست، تحولات سیاسی و اجتماعی عصرش که بر اثر اقتضای زمانی و مکانی در محیط زیست او حاصل شده است و دیگر، ذهن بیدار و آگاه او که از هنر شعر و ادببات برای بیان حقایق سیاسی و اجتماعی مورد نظرش بهره برده است. البته این نکته نیز امری مسلم است که اندیشه و خرد شاعر، متاثر از جامعه و مردم است و در نتیجه‌ آن تأثیر، سروده‌ها و اشعارش، بازتاب اوضاع سیاسی، اجتماعی و فرهنگی روزگار می‌باشد. همچنین از سوی دیگر، شاعر آگاه و تیزبین نیز، اندیشمندانه نسبت به احوال جاری در زمان واکنش نشان می‌دهد و در برابر تحولات سیاسی و اجتماعی جامعه منفعل عمل نمی‌کند. بنابر این تأثیرگذاری و تأثیرپذیری متقابل، هنرمند روشن‌بین، در برابر بحران‌های سیاسی و اجتماعی، ابتدا به تشخیص و بعد از آن به ارائه راه‌حل‌ می‌پردازد و ایده‌ها و گاه طرح‌هایی برای رهایی از وضع موجود ارائه می‌دهد. مولانا در ردیف متفکران عارف فعالی است که سعی کرده است در قالب خاص اندرز و تمثیل در مثنوی معنوی، به بیان اندیشه‌های سیاسی و آرا و دیدگاه‌های اجتماعی خویش بپردازد. با شکافتن پوسته‌ ظاهری الفاظ و ارزیابی جلوه­ها و جنبه­های هنری این اثر، می‌توان به معانی بلند اندیشه‌ والای عرفانی اجتماعی او دست یافت. 

 

هدف مطالعاتی

هدف از انجام این تحقیق استخراج مولفه‌های عرفان اجتماعی از سویه‌های سیاسی و اجتماعی طرح شده توسط مولوی در مثنوی معنوی و تبیین مسایل زیبایی­شناختی در این حوزه است. 

 

پرسش مطالعاتی

در این تحقیق بر آنیم تا پاسخی برای این پرسش بیابیم که مولفه‌ها، عناصر و شاخصه‌های عرفان اجتماعی مورد توجه در مثنوی معنوی کدامند و مولانا از چه مولفه­های زیبایی­شناختی در بیان آنها استفاده کرده است؟

 

پیشینه مطالعاتی

در باره موضوع پژوهش حاضر مطالعاتی تا کنون صورت گرفته است. در مقاله «عرفان و سیاست» (رودگر، 1387) به موضوع رابطه عرفان و سیاست که یکی از مهم‌ترین مباحث پژوهش حاضر است پرداخته شده و نویسنده به این نتیجه رسیده است که در عرفان اصیل اسلامی سلوک و سیاست، معنویت و مدیریت، سیر من الخلق الی الحق و سیر من الحق الی الخلق بالحق، درد خدا و خلق، درونگرایی و برونگرایی و... کاملا مرتبط با هم و اساساً ولایت ظاهری بدون ولایت باطنی امکان‌ناپذیر است و مانعه‌الجمع دیدن سلوک و سیاست با هم ناشی از سوء فهم هر کدام از عرفان و سیاست و کارکردهای تاریخی متصوفه و عرفا، با توجه به اقتضای زمان و عدم شناخت همه‌جانبه عرفان است. در مقاله «نقد قدرت از دیدگاه مولانا در مثنوی» (محمدزاده، 13۸۸) به مولانا به عنوان منتقد و مصلح اجتماعی نگریسته شده و آرای انتقادی و سیاسی وی به ویژه درباره مسئله قدرت و حکومت مورد بررسی واقع شده است. در مقاله «شاخصه‌های سیاست در مثنوی معنوی» (اعراب شیبانی، 13۹7) تصریح شده است مولانا همچون سیاستمداری آگاه وضعیت جامعه زمان خود را رصد کرده است و مدبرانه در پی ساختن آرمان­شهری است که در آن انسان‌های خردمند می‌توانند با وجود رهبرانی سیاستمدار، صلح، آزادی، عدالت، آرامش داخلی و خارجی را تجربه کنند. فهیمه میرزایی در پایان‌نامه خویش با عنوان «سیاست پادشاهان و حکومتگران در مثنوی و اندیشه‌های سیاسی و کشورداری از دیدگاه مولانا» (میرزایی، 13۸۵) به بررسی اندیشه‌های سیاسی مولانا پرداخته است. در این اثر تصریح شده است که مولانا برای رسیدن به کمال و سعادت و شکوفایی و اوج انسانیت حکومت معنوی را پیشنهاد می­کند که مهمترین ویژگی حاکمان آن دوری از هوا و هوس و خودخواهی است. 

 

بحث و بررسی

طرح زیبایی­شناختی مسایل اجتماعی و سیاسی 

مولانا برای بیان اندیشه­های اجتماعی خویش زبان شعر را برگزیده است، زیرا از این راه می­تواند زبانی ارجاعی به کار گیرد و حقایق دینی و عرفانی را نمایان سازد و احوال درونی و شخصی را برانگیزد و مخاطب را به دنیای شاعرانه اندیشه­ها و عواطف متعالی رهنمون شود. از سوی دیگر، با زبان شاعرانه بهتر و آسوده­تر می­توان بی­محابایی کرد و مسائلی را بیان داشت که بسا با اخلاق و اندیشه­های دینی و اعتقادات مذهبی و معیارهای اجتماعی همسو نباشد. 

مولانا حاصل اندیشه­های ارزشمند اخلاقی اجتماعی و عرفانی خویش را با احساس و عاطفه پیوند می­زند. آهنگ دلنشین و موسیقی کلمات را به استخدام در می­آورد و نوعی وحدت را میان اندیشه و احساس و عاطفه و زبان هنری خویش ایجاد می­کند. به بیان دیگر، مولانا اندیشه­های اجتماعی ـ سیاسی و عرفانی خویش را در همسویی تعلیم و لذت به مخاطب القا می­کند و خواننده را مسحور و مجذوب زبان و اندیشه خویش می­نماید. وی با ترفند زبان هنری و شاعرانه خویش خواننده را به دنیای مثنوی می­کشاند و نیروی تخیل و ادراک و باورمندی را در خواننده و الزام و تعهد به آنچه می­گوید را در او می­پروراند.  باید توجه داشت اینکه شاعر یا هنرمند، بینش­ها و باورهای دینی، اعتقادی، اجتماعی و یا فلسفی و سیاسی والا و متعالی خویش را با لذت هنری پیوند بزند، این پرسش مطرح می­شود که در این کنش غلبه با احساس بوده است یا اندیشه؟ با این وصف نباید از نظر دور داشت که زیبایی شعر هدف شاعرانه مولانا نبوده است. 

مثنوی معنوی علاوه بر آنکه منبعی غنی از بینش­ها و اندیشه­های عارفانه و اجتماعی است، با برخورداری از مولفه­های زیبایی­شناختی، اندیشه­های اجتماعی و سیاسی را به زیبایی به مخاطبان منتقل می­کند: 

 1. زبان و بیان شاعرانه؛ مولوی در بیان دیدگاه­های اجتماعی و سیاسی خویش زبان شاعرانه­ای را به کار می­گیرد که موسیقی، روانی و زیبایی از محورهای اصلی آن است. وی با بهره­گیری از وزن بحر رمل و استخدام قافیه­های هنرمندانه به اشعار خود ریتم و آهنگی دلنشین چاشنی می­کند که در کنار بیان مفاهیم ارزنده اجتماعی و سیاسی جذابیت اثر را افزونی می­بخشد. همچنین تصویرهای شعری و تمثیل­هایی که در مثنوی به کار گرفته شده است ارزش هنری و جذابیت اثر را بیشتر کرده است، به طوری که لذت زیبایی­شناختی بیشتری به مخاطب القا می­کند. 

 2. تمثیل­ها و داستان­های آموزنده؛ مولانا با بیان تمثیل­ها و داستان­های آموزنده، طرحی نو و هنرمندانه در افکنده است تا مفاهیم پیچیده عرفانی و اجتماعی را به صورتی ملموس و قابل درک به مخاطب منتقل کند. تمثیل­ها و داستان­هایی چون «پادشاه و کنیزک» یا «طوطی و بازرگان» و بسیاری دیگر از قصه­ها و تمثیل­های مثنوی، علاوه بر این که متضمن بسیاری از مسائل عرفانی و سیاسی اجتماعی هستند با سادگی و عمق معنایی که مولانا در بیان آنها مورد توجه قرار داده است جلوه­ای زیبا و دلنشین از آموزه­های عرفانی را به تصویر کشانده است.  بهره­گیری از داستان­ها و تمثیل­ها باعث شده است که مثنوی معنوی با وجود آنکه در یک وزن و بحر سروده شده است هیچ نوع خستگی و آزارندگی از تکرار موسیقایی در وجود مخاطب ایجاد ­نکند. 

 3. استفاده از تصویرها و نمادها؛ مولانا در مثنوی از تصاویر و نمادهای زیادی برای بیان مقاصد اجتماعی و سیاسی خویش بهره گرفته است که هر یک در نوع خود بر غنای زیبایی­شناختی اثر می­افزاید. نمادهایی که در بیان مسائل اجتماعی سیاسی با رویکرد عرفانی در مثنوی به کار گرفته شده­اند گاه از طبیعت برگرفته شده­اند، گاه از افراد و انسان­های پیشین، گاه از حیوانات و... و مانند پلی میان دنیای مادی و معنوی عمل می­کنند. 

 4. هماهنگی و تعادل میان فرم و محتوا؛ از ویژگی­های غالب زیبایی­شناختی مثنوی معنوی که در بیان افکار عالمانه و عارفانه اجتماعی مولانا به کار گرفته شده است، هماهنگی و تعادل میان فرم و محتوا است. به این مفهوم که مولانا فرم شعر و ساختار داستانی مثنوی را در خدمت انتقال مفاهیم عمیق عرفانی و اجتماعی قرار می­دهد. بدیهی است این هماهنگی باعث می­شود جذابیت زیبایی­شناختی اثر افزوده شود و زمینه­های درک بهتر و عمیق­تری از آموزه­های عرفانی و اجتماعی سیاسی مولانا فراهم شود. 

 5. موسیقی کلام؛ مولانا با انتخاب واژگان مناسب و ترتیب هنرمندانه آنها، وزن و موسیقی کلام را دلنشین و زیبنده می­کند و بدیهی است این ویژگی بر تاثیرگذاری اثر در مخاطب کمک می­کند. علاوه بر زیبندگی موسیقی کلام مولانا و لذت­بخشی فراوانی که از طریق آن ایجاد می­شود باید توجه داشت مولانا عمق معنایی را نیز مورد توجه قرار داده است و مخاطب را به تفکر و تامل در اشعارش باز می­خواند. 

 

رابطه سیاست و عرفان اجتماعی

در تاریخ تفکر اسلامی، سیاست و عرفان همواره در تعامل بوده­اند. با توجه به رویکرد مقاله حاضر، می­توان ارتباط میان سیاست و عرفان را بر اساس مولفه­های زیبایی­شناختی بررسی کرد. بدیهی است مولانا به ویژه در مثنوی معنوی، توانسته است به شیوه­ای هنرمندانه، این ارتباط را به تصویر بکشد. 

شالوده اساسی و قطب محور دستگاه فکری مولوی، باورهای دینی اسلام با رویکرد و نگرشی عرفانی است. در واقع او تصویری عارفانه و معنوی از ارزش‌های اسلامی ارائه می‌دهد. از این روست که اندیشمندان ادبی از جمله زنده­یاد بدیع­الزمان فروزانفر تحقیقات مبسوطی در خصوص اشارات مولوی از کلام وحی و احادیث روایی در مثنوی معنوی را انجام داده‌اند. با الهام از این موضوع، می‌توان بیان داشت که در دستگاه فکری مولانا، جهان، آفریده و مخلوقی است معظم و کامل، که بر اساس عدالت الهی خلق گردیده است. از علم، حکمت و قدرت مطلقه‌ الهی نشأت گرفته و تحت تدبیر و اراده‌ ازلی و ابدی او قرار دارد. در نتیجه، موجودیت جهان امری بیهوده و عبث نیست و همواره در حرکت متعالی به سوی خالق است. انسان نیز طلایه‌دار مخلوقات و کامل‌ترین موجودی است که با دو عنصر عقل و عشق از سایر موجودات متمایز شده است. از این منظر، دین در برابر دنیا و معنویت در برابر مادیت قرار می‌گیرد. استنتاج سیاسی از این رویکرد این است که ذات اقدس الهی، آفریننده و مدبر جهان و انسان است و بر همین اساس دارای حاکمیت مطلق بر جهان هستی و انسان است. 

مولانا معتقد است در عین اینکه حق جل جلاله، دارای حاکمیت مطلق بر جهان هستی 
و بر انسان است، انسان نیز به عنوان موجودی صاحب دل و روح الهی، دارای عقل، عشق،
اراده و کرامت ذاتی و فطری است؛ و این کرامت و فضیلت است که او را جانشین خدا در 
زمین ساخته است. در دفتر ششم به شکلی هنری و تاثیرگذار این مفاهیم در قالب تمثیل بیان شده است و باعث آمده است که این مفاهیم به شکلی عمیق­تر و ماندگارتر در ذهن مخاطب جای گیرد. 

پس خلیفه ساخت صاحب سینه‌ای                تا بود شاهیــــــش را آیینه‌ای

بس صفـــــای بی‌حدودش داد او                  وانگه از ظلمت ضدش بنهاد او

دو علم برســــاخت اسپید و سیاه                 آن یکی آدم دگر ابــــلیس راه

 (مولوی، دفتر ششم: 2153-2155)

مولانا معتقد است که رهبری و زمامداری در عالم مادی و توسعه و پیشرفت در عمران مادی، نه حاصل آگاهی و هشیاری و بیداری آدمیان، که حاصل غفلت آنان است. با این رویکرد، آبادی دنیا و مادیات در هستی، نتیجه‌ علم و معرفت نیست؛ بلکه پیامد غفلت و بی‌خبری است. زبان شاعرانه مولانا در این زمینه قابل توجه است: 

اُستن این عالم ای جان غفلت است         هوشیاری این جهان را آفت است

هوشیاری زان جهان است و چو آن                 غالب آید پست گردد این جهـان

 (مولوی، دفتر اول: 2066-2067)

هرچند که او بیان می‌دارد که این غفلت، نتیجه‌ جهل و ناآگاهی نیست. بنابراین نه تنها منفی و ناپسند نیست بلکه پسندیده و مفید نیز است و برای ادامه و اداره‌ جهان و دنیای مادی ضروری و حیاتی است و از آن گریزی نیست. بنابراین در این غفلت، حد و اندازه معقولی است که خروج از آن حد، زیان­بار است. مولانا علاوه بر ایجاد جذابیت ادبی، با بهره­گیری از تصاویر و نمادها و بیان حکت­آمیز و دلنشین، پیام خود را چنین القا می­کند: 

غــافلی هـم حکمت است و این عمی         تا بمـــاند، لیک تا این حد چرا؟

غافلی هم حکمت است و نعمت است          تا نپـــــرد زود سرمایه ز دست

لیک نـــــــی چندان که ناسوری شود        زهر جــان و عقل رنجوری شود

 (مولوی، دفتر چهارم: 2608-2610)

از منظر مولانا، سیاست و قدرت سیاسی به معنای عمومی آن، شأنی از شئون ولایت و سلطنت معنوی و باطنی و به بیان دیگر از شئون انسان کامل است. پس در این نگاه، سیاست و قدرت، اعم از سیاست و قدرت این جهانی و مادی و این دنیایی است. همچنین، اساس و مبنای قدرت سیاسی این جهانی و اداره‌ امور سیاسی مردم یا قدرت و سیاست ظاهری، همان ولایت و سیاست باطنی و معنوی است که حقیقت قدرت را می‌سازد. بنابراین «قدرت ظاهری در حقیقت صورت مجاز قدرت باطنی است.» (تاجدینی، 1380: 35) از این روست که او برای قدرت‌های این جهانی و مادی، تعابیری چون خرقه، صیادی، اسارت، زنجیر، بندگی جهان، آذر، نردبان خلق، مردار، بردگی، عقیم، صاعقه، برق، خواب را به کار می‌برد. در دفتر پنجم، با بیانی تمثیلی، مفاهیم پیچیده و عمیقی از این گونه را به سادگی و روشنی بیان می­کند و مخاطب را به نکویی متنبه می­کند. به بیان دیگر، مولانا با بهره­گیری از این تمثیل­ها، نه تنها بر زیبایی کلام می­افزاید، بلکه مفاهیم را به شکلی قابل لمس و ملموس برای مخاطب به تصویر می­کشد. 

آن شنیدستی که الملک عقیم                  قطع خویشی کرد ملکت‌جو ز بیم

که عقیم است و ورا فرزند نیست                  همچو آتش با کسش پیوند نیست

هر چه باید او، بسوزد، بردرد                  چون نیابد هیچ، خود را می‌خورد

 (مولوی، دفتر پنجم: 521-523) 

البته این نکته را باید مورد توجه قرار داد که این نگاه مولانا بر قدرت، نگاه او به قدرتِ سیاسیِ این جهانی است که با ظلم و ستم آمیخته نیست. اگر سیاست و قدرت دستگاه حاکمیت، همراه با ستم و بیداد باشد، حکومتی شقی و شیطانی است. او هرگونه حکومتی را که مبتنی بر ظلم و ستم و ناسپاسی باشد و در خدمت خواسته‌های نفسانی حکومت کنندگان، مردود می‌شمارد و آن را حکومت گرگان و سگان و زنگیان می‌داند. 

نوبت گرگ است و یوسف زیر چاه          نوبت قبط است و فرعون پادشاه

نوبت زنگی است، رومـــی شد نهان          این شب است و آفتاب اندر رهان

تا ز رزق بی‏دریغ خیره خنــــــــد         این سگان را حصه باشد روز چند

 (مولوی، دفتر ششم: 1870-1872)

و یا: 

چاه مظلم گشت ظلم ظالمــان                  این چنین گفتند جمله عالمان

هر که ظالم‌تر چهش باهــول‌تر                 عدل فرموده ست: بتر را بتر

ای که تو از ظلم چاهی می‌کنی                  از برای خویش دامی می‌کنی

 (مولوی، دفتر اول: 1309-1311)

مولانا حکومت‌ها را به دو گونه باطنی و ظاهری تقسیم می‌کند. حکومت معنوی و باطنی که مبتنی بر عدل و معناست و حکومت ظاهری که می‌تواند با توجه به اهدافش برای مردم خوب یا بد تلقی شود. مولانا خود علاقه­مند به حکومت باطنی است که آن را متعلق به انسان کامل می‌داند و برای این نوع از حکومت شاخصه‌هایی تعریف می‌کند. 

 

شاخصه‌های حکومت انسان کامل از منظر مولانا

1. عدل: مولانا در مثنوی معنوی از داستان­ها و حکایت­های متعددی برای بیان مفهوم عدل استفاده می­کند. این داستان­ها، علاوه بر اینکه جذاب و سرگرم­کننده هستند، پیام­های اخلاقی و اجتماعی دارند. نمونه مناسب این شاخصه را حکومت سلیمان نبی‏‏(ع) می‌داند که این­چنین بیان کرده است: 

شاد آن شاهی که او را دستگیـــــــر         باشد اندر کار چون آصف وزیر

شاه عادل چون قرین او شــــــــود         نام آن نـــــــور علی نور بود

چون سلیمان شاه و چون آصف وزیر          نور بر نور است و عنبر بر عبیر

 (مولوی، دفتر چهارم: 1250-1252)

این بیان در عین حال، فلسفه‌ وجودی حکومت را به مثابه یک ضرورت، مورد توجه قرار می‌دهد. به گونه‌ای که عدالت در تمامی تاروپود آن ریشه دوانیده و در سرتاسر وجود و ابعاد متعدد آن چون عملکرد، اهداف، مسئولیت‌ها، وظایف و کنش‌های حکومت و زمامداران متجلی گردد. از دید مولانا تحقق عدالت، نه تنها وظیفه‌ حکومت و بزرگ‌ترین مقصد اسلام، که بنیان و اساس یک حکومت مطلوب است. مطلوبیت حکومت با دارا بودن خصلت عدالت شناخته می‌شود. 

زبان شاعرانه مولانا در بیت­های زیر قابل توجه است: 

ملک زان داده‌ست ما را کن فکان                  تـــــا ننالد خلق سوی آسمان

تا به بالا بر نیـــــــــاید دودها                 تا نگردد مضطـرب چرخ و سها

تا نلرزد عرش از ناله‌ یتیـــــــم                  تا نگـــردد از ستم جانی سقیم

زان نهادیم از ممالک مذهـــــبی                  تا نیایـــــــد بر فلک‌ها یا ربی

منگر ای مظلوم سوی آسمـــــان                 کاسمانی شـــــاه داری در زمان

 (مولوی، دفتر سوم: 4639-4644)

2. معنویت: در نگاه مولانا، معنویت و برخورداری از عالم معنا، یکی از مهم‌ترین ویژگی‌های حاکمان است. چراکه در سایه‌ عبودیت و بندگی حق تعالی و برخورداری از معنویت است که می‌توان سالم حکومت کرد. در واقع عبودیت برای بنده جلوه‌ای از ربوبیت حق تعالی است. پس تدبیر و اداره‌ امور فرع بر عبودیت است. 

شاه آن باشد که از خود شه بود                 نه به مخزن‌ها و لشکر شه شود

تا بماند شاهی او ســـــرمدی                  همچو عزِّ ملک دین احمدی

 (مولوی، دفتر دوم: 772-773) 

3. کمال: در نگاه مولانا انسان کامل صاحب کمال و فضیلت اخلاقی و انسانی است. 

شـــــاه بود و شاه بس آگاه بود                  خاصــــــه بود و خاصه الله بود

آن کسی را که چنین شاهی دهند                  روی تخت و بهترین جاهی دهند

نیم جان بستاند و صد جان دهد                  آنچه در وهــــــم ناید آن دهد

 (مولوی، دفتر اول: 242-245)

4. اندیشه و تدبیر: انسان کامل رهبری صاحب اندیشه و تدبیر است. از اینجاست که مولانا از جهل و حماقت و نابخردی حاکمان انتقاد کرده است. آنان را در نابخردی به گونه‌ای توصیف می‌کند که تفاوت میان خر و صاحب خر را تمییز نمی‌دهند: 

چون که بی‏تمییزیان مان سرورند                  صاحب خر را به جای خر برند

 (مولوی، دفتر پنجم: 2545)

مولانا به استناد حدیث نبوی «همه‌ شما نگهبانید و همه‌ شما نسبت به نگهبانی مردم مورد بازخواست قرارمی‌گیرید.» (مجلسی، 1403: 38) در تبیین رابطه‌ حکومت حقیقی مبتنی بر عدل و داد که آن را متعلق به انسان کامل می‌داند با مردم از تمثیل‌‌هایی چون «شبان و گوسفند»، «روح و جسم»، «معلم و کودکان» استفاده می‌کند. 

کلکم راع نبی چون راعی است                  خلق مانند رمه او ساعی است

از رمه چوپان نتـــرسد در نبرد                  لیکتان حافظ بود از گرم و سرد

گر زند بانگی ز قهر، او بر رمه                  دل ز مهرست آن، که دارد بر همه

 (مولوی، دفتر سوم: 4146-4148)

در نگاه مولانا، شبانی به معنای نگهبانی، نوعی امتحان برای رهبری است تا تجربه و آبدیدگی فرد در مهرورزی و شفقت نسبت به زیردست مشخص شود. آنگاه اگر فرد در این امتحان سربلند بیرون آمد و دچار استبداد و ستم و هواپرستی نگردید، در عین برخورداری از کمال، لیاقت رعایت و مراعات از مردم را نیز می‌یابد. در واقع چوپانی مرحله‌ ساخته­شدن انسان برای مدیریت سیاسی و دینی است. 

مصطفی فرمود خود که هر نبی         کرد چوپانش برنا یا صبی

بی شبانی کردن و آن امتحـــان          حق ندادش پیشوایی جهان

 (مولوی، دفتر ششم: 3288-3289)

تمثیل معلم و کودکان یا پیر و طفلان نیز از سوی او برای بیان این رابطه آمده است که بیانگر دو مسئله‌ اساسی است. یکی نقش تربیتی و سازندگی حاکم و دوم اینکه پیر و معلم نسبت به متعلمان دلسوز و مهربان هستند. پس اگر در تمثیل شبان و گوسفند بر رحمت و رعایت و تدبیر تأکید می‌شود در این تمثیل بر دلسوزی و نقش سازندگی و پرورشی و آموزشی حکومت تأکید می‌گردد. در این نگاه مردم به دین و روش حاکمان و حکومت می‌روند. حکومت خوب و رهبران متعالی را انسان‌های بافضیلت می‌سازند و حاکمان ستمگر و مستبد نیز مردمی خودخواه و خودرأی. البته مولانا، به بُعد دیگر مسئله، یعنی انتساب حکومت به مردم یک جامعه و تأثیر آن از مردم نیز توجه دارد. برای مثال مطرح می‌سازد که دون­صفتان، از حکومت‌های بد و رهبران مستبد و ستمگر پیروی می‌کنند و به آن‌ها دلخوش هستند. 

آن سگان را این خسان، خاضع شوند          شیر را عارست کو را بگروند

گربه باشد شحنه هر موش خـــــو         موش که بود تا ز شیران ترسد او

 (مولوی، دفتر سوم: 3002-3003)

همچنین مولانا به مذمت مردمی می‌پردازد که با زبونی، حکومت ستمگران مستبد را گردن می‌نهند و چنین حکومتی را شایسته چنین مردمی می‌داند. 

رو به پیش کاسه لیس ای دیگ لیس          توش خداوند و ولی نعمت نویس

 (مولوی، دفتر سوم: 3007)

مولانا حکومت و قدرت سیاسی را متکی به مردم می‌داند و آن را چونان وامی می‌نگرد که مردم در اختیار حاکمان قرار داده‌اند و هرگاه بخواهند آن را باز پس می‌گیرند. 

آن خداوندی که دادندت عوام         باز بستانند از تو همچو وام

 (مولوی، دفتر چهارم: 2777)

در دستگاه فکری مولانا، حاکمان به عنوان مجریان حکومت مسئول هستند و حکمرانی مسئولانه، نشان از وجود حکومت متعالی و شایسته است. مسئولیت حاکمان را در اندیشه مولانا می‌توان در موارد زیر بررسی نمود: 

5. مدارا و مماشات با جامعه‌ تحت حکومت: مولانا معتقد است حاکم باید مظهر رحمت الهی باشد. از این روی در مواجه با جامعه روحیه مدارا داشته باشد. چراکه عموم مردم جامعه همه دارای یک درک و یک توان نیستند. 

مر بدان را ستر چون حلم خدا          خلق او بر عکس خلقان و جدا

 (مولوی، دفتر ششم: 3373)

6. رحمت: مولانا معتقد است که حاکم مظهر خدمت به مردم و نسبت به آنان مظهر رحمت است. حاکم باید در برخورد با آحاد جامعه چون پدری مهربان یا پیری دلسوز عمل کند؛ به گونه‌ای که مظهر شاهی حق تعالی باشد. 

پادشاهان خــو کنند از مصلحت          لیک رحمت­شان فزون است از عنت

شاه را باشد که باشد خوی رب          رحمت او سبـــــق دارد بر غضب

 (مولوی، دفتر چهارم: 3435-3436)

7. برقراری عدالت: مولانا تبیین می‌کند که عدالت، نه تنها یک اصل بنیادین و یا به عبارتی مهم­ترین رکن حکومت است؛ تعیین­کننده‌ سیاست‌های راهبردی جامعه نیز می‌باشد. در واقع برقراری قسط و عدالت، مهم‌ترین هدف و مقصد حکومت حقیقی انسان کامل بر جامعه است. و البته در این نمونه، نوع حکومت سلیمان نبی‏‏(ع) را به عنوان سرلوحه دیگران حاکمان معرفی می‌کند. 

شاد آن شاهی که او را دستگیر          باشد اندر کار چون آصف وزیر

شاه عادل چون قرین او شـود          معنی نور علی نور این بود

 (مولوی، دفتر چهارم: 1250-1251)

8. مقابله با ستمگران: در نگاه مولانا، حاکم موظف است که جباران و ستمگران بر مردم در جامعه را سرکوب کند. او حکمرانان و پادشاهان را به باب صغیری تشبیه می‌کند که حضرت موسی‏‏(ع) ساخت تا جباران بنی اسرائیل از آن در وارد شوند و خود را بشکنند و توبه نمایند. پس پادشاهان و حاکمان همان باب صغیری هستند که باعث شکستن جباران و ستمگران می‌شوند: 

ساخت موسی قدس در باب صغیر                  تا فرود آرند سر قوم زحیر

زانکه جباران بدند و ســــــــرفراز         دوزخ آن باب صغیر است و نیاز

آنچنان که حق ز گوشت و استخوان         از شهان باب صغیری ساخت‌ هان

اهل دنیا سجده‌ ایشان کننـــــــــد         چون که سجده کبریا را دشمن‌اند

 (مولوی، دفتر سوم: 2996-2999)

9. انتقادپذیری: از منظر مولانا استبداد، عجب و غرور، چاپلوسی و پذیرش چاپلوسان و مریدبازی، خودمحوری، تکبر و استکبار برای حکمرانان محکوم و نشانه‌ ضعف و ناتوانی آن‌هاست. 

او مستبدها را سرزنش می‌کند که چرا انتقادها را نمی‌پذیرند: 

سروری چون شد دماغت را ندیم                  هر که بشکستت شود خصم قدیم

 (مولوی، دفتر دوم: 3466) 

10. مشورت: مولانا مشورت را یکی از اصول مهم اخلاقی و سیاسی - اجتماعی می‌داند و برای پرهیز از تکبر و استبداد و پشیمانی بر آن تأکید دارد. 

ورچه عقلت هست با عقل دگر                 یار باش و مشورت کن ای پدر

با دو عقل از بس بلاها وارهـی                  پای خود بر اوج گردونها نهی

 (مولوی، دفتر چهارم: 1263-1264)

11. احترام و اعتزاز: یک حکومت صالح و شایسته موظف است که به تعزیز و احترام و بزرگداشت مردم بکوشد و به ویژه صاحبان فضیلت را به فراخور آنان ارج نهد و در یاری ضعیفان و ناتوانان بکوشد. پس حکمران باید متواضع در برابر مردم باشد و آنان را ارج نهد. در حالی ‌که در حکومت‌های غیرانسانی و استبدادی به دلیل آنکه اهل معرفت و اندیشه حقایق را درمی‌یابند و انتقاد می‌کنند و خواهان اصلاح حکومت‌اند، اینان مطرود یا در رنج و سختی هستند و این مهم­ترین ایراد وارد بر یک حکومت است: 

ابلهان تعظیم مسجــــــــد می‌کنند         در خرابی اهل دل جد می‌کنند

آن مجاز است این حقیقت ای خران          نیست مسجد جز درون سروران

تا دل مــــــــرد خدا نآمد به درد                  هیچ قرنی را خدا رسوا نکرد

 (مولوی، دفتر دوم: 3111-3113)

اجتماعیات

1. صبر در گرفتاری‌: از منظر مولانا پیداشدن گرفتاری‌های فراوان برای آدمی منتج به حالت‌های مفید می‌شود. در یک تمثیل نخست به داستان گرفتاری حضرت یوسف‏‏(ع) در چاه و نجات او اشاره‌ای می‌کند، آنگاه نتیجه می‌گیرد که آن گرفتاری و بردباری موجب صفا و جلا شده و از آن رستگاری پدید آمده است: 

یاد دادش جور اخوان و حسد                گفت آن زنجیــر بود و ما اسد

عار نبود شیر را از سلســــله                مــا نداریم از رضای حق گله

شیر را بر گردن از زنجیر بود                بر همه زنجیرسازان میــر بود...

عالمی را زان صلاح آمد ثمر                 قوم دیگر را فلاح منتظــــــر

 (مولوی، دفتر اول: 3159-3170) 

2. قضاوت‌های ذوقی: مولانا معتقد است که قضاوت انسان‌ها بر مبنای ذوق و زمینه‌ انفعالی و علایق آن‌هاست. بر همین مبناست که انسان‌ها با اندیشه‌های متفاوت در موارد یکسان قضاوت‌های متفاوتی از خود بروز می‌دهند: 

زید اندر حق آن شیطان بــــــــــود        در حق آن دیگری انســـــان بود

این بگوید زید صدیق و سنـــی است        وان بگوید زید گبر و کشتنی است...

چشم خود بربند از آن خوش چشم تو         عاریت کن چشــــــم از عشاق او

 (مولوی، دفتر چهارم: 71-76)

همچنین در دفتر پنجم بیان می‌دارد که هر کس به اندازه‌ درک و فهم خود، جهان را استدراک می‌کند و مطابق سطح فکر خویش به قضاوت از آن می‌نشیند: 

تو جهان را قدر دیده دیــــــده‌ای                 کــــــو جهان سبلت چرا مالیده‌ای

عارفان را سرمه‌ای هست آن بجوی                 تا که دریا گردد این چشم چو جوی

 (مولوی، دفتر پنجم: 1906-1907) 

3. ژرف­نگری: مولانا توجه به پایان کار و عاقبت­اندیشی و ژرف­نگری در امور را در بسیاری از موارد و به مناسبت‌های مختلف مورد تأکید قرار داده و گاه برای روشن­شدن مطلب تمثیلی نیز در این خصوص آورده است: 

حبـــــذا دو چشم پایان بین راد                 که نگه دارند دین را از فســـاد

آن که پایان دید احمد بود کـــو                 دید دوزخ را همین جا تو به تو

دید عرش و کرسی و جنـات را                 بر دریده پرده‌ی غفـــــلات را

گر همی خواهی سلامت از ضرر                 چشم ز اول بند و پایان را نگر

 (مولوی، دفتر ششم: 1357-1360) 

در توجه به عاقبت امور و ژرف­اندیشی در مسائل می‌توان به داستان مرد زرگر اشاره کرد. مولانا در این تمثیل بیان داشته است که مرد پیری با دست‌های لرزان نزد زرگری که همسایه‌اش بود آمد و از او تقاضا کرد تا ترازویش را برای وزن کردن زر به او عاریت دهد؛ مرد زرگر در پاسخ او گفت: ما غربال نداریم. پیرمرد به او گفت: عجب. مرا مسخره مکن و آنچه می‌خواهم بده. ولی زرگر باز در پاسخش گفت: متأسفانه جارو ندارم. پیرمرد لرزان، که از این جواب‌های نامفهوم عصبانی شده بود زرگر را گفت: بس است بیش از این حرف‌های مضحک مزن؛ من از تو ترازو می‌خواهم و تو این طور جوابم را می‌دهی. زرگر در جوابش گفت: اشتباه می‌کنی من تو را مسخره نمی‌کنم، بلکه چون می­دانم پیری و دستت لرزان است وقتی خرده طلاها را در ترازو گذاشتی و خواستی وزن کنی، دستت خواهد لرزید و مقداری از خرده طلاها، روی زمین خواهد ریخت؛ آنگاه از من جارو خواهی خواست تا خرده‌ها را جمع کنی و سپس غربال می‌خواهی تا خرده طلاها را از خاک و خاشاک جدا کنی. بنابراین من از ابتدا پاسخ آخری را به تو دادم. سپس استنتاج می‌کند که: 

مــــــن از اول دیدم آخر را تمام                 جای دیگر رو از اینجا و السلام

هــــــر که اول بین بود اعمی بود                 هرکـه آخر بین چه با معنی بود

هــــــر که اول بنگرد پایـــان کار                انــــدر آخر او نگردد شرمسار

حکم چون بر عاقبت اندیشی است                پادشاهی بنده درویشـــی است

عاقبت بینـــــــان بوند اهل رشاد                در نگر والله اعلم بالســـــداد

 (مولوی، دفتر سوم: 1633-1637)

4. اغتنام وقت: مولانا در موارد بسیاری بر این امر تأکید دارد که کار امروز را نباید به فردا افکند، زیرا از فردا کسی آگاه نیست و ممکن است برای انجام امور شرایط فراهم نباشد. 

تو که می­گویی که فردا این بدان                 که به هر روزی که می‌آید زمان

آن در خت بد جوان‌تر می‌شود                 وین کننده پیر و مضطر می‌شود

خاربن هر روز و هر دم سبز و تر                خارکن هر روز زار و خشک‌تر

او جوان‌تر می‌شود تو پیرتر                 زودباش و روزگار خود مبر

 (مولوی، دفتر دوم: 1235-1238)

در موارد دیگر توصیه می‌کند که باید از فرصت استفاده کرد و آنچه از عمر باقی مانده است، در راه عفاف و صلاح و بهره­مند ساختن خلق خدا به کار برد و خدمت به خلق و ترک شهوات و لذات را آویزه‌ گوش ساخت: 

کرم در بیخ درخت تن فتاد                بایدش بر کند و در آتش نهاد

هین و هین ای راهرو بیگاه شد                        آفتاب عمر سوی چاه شد

این دو روزت را که زورت هست زود                پر بر افشانی بکن از راه جود

هین مگو فردا که فرداها گذشت                        تا به ‌کلی نگذرد ایام کشت

پند من بشنو که تن بند قویست                         کهنه بیرون کن گرت میل نویست

ترک شهوت‌ها و لذت‌ها سخاست                        هرکه در شهوت فرو شد برنخاست

 (مولوی، دفتر دوم: 1264-1269)

او به همگان توصیه می‌کند تا پیش از آن که ایام پیری فرا رسد باید هوشیار بود و به خدمت پرداخت: 

پیش از آن کایام پیری در رسد                 گردنت بندد به حبل من مسد

خاک شوره گردد و ریزان و سست                 هرگز از شوره نبات خوش نرست...

بر سر ره زاد کم مرکوب سست                 غم قوی و دل تنک تن نادرست...

بیخ‌های خوی بد محکم شده                قوت برکندن آن کم شده

 (مولوی، دفتر دوم: 1220-1231)

5. کسب و کار: مولانا بسیار به اشتغال و کسب و کار توجه ویژه‌ای در مثنوی معنوی خود مبذول دارد و همواره در جهت تشویق در این امر از امور اجتماعی مهم تلاش نموده است. 

کسب را همچون زراعت دان عمو                 تــــــا نکاری دخل نبود آن تو

آنچه کاری بدروی آن آن توست                ورنه این بیداد بر تو شد درست

 (مولوی، دفتر سوم: 2392-2393)

در جای دیگر کسبه را به کار تشویق و امیدوار می‌سازد: 

بامدادان چون سوی دکان رود                بر امید و بوک روزی می‌رود

بوک روزی نبودت چون می‌روی                 خوف حرمان هست تو چو نی قوی

خوف حرمان ازل در کسب لوت                 چون نکردت سست اندر جستجوست

گویی ارچه خوف و حرمان هست بیش        هست اندر کاهلی این خوف بیش

هست در کوشش امید بیشتر                دارم اندر کاهلی افزون خطر

 (مولوی، دفتر سوم: 3094-3098)

مولانا معتقد است که باید رنج برد تا گنج یافت و کار کرد تا به نتیجه رسید: 

هرکه رنجی برد گنجی شد پدید                 هر که جدی کرد در حدی رسید

 (مولوی، دفتر پنجم: 2048)

6. اهتمام به مشورت: مولانا این گونه می‌پندارد که انسان اگرچه خود را عاقل و دانا می‌داند با این حال بهتر است که در امور به مشورت بپردازد و با صلاح دید اشخاص مجرب و مورد اعتماد تصمیم بگیرد: 

ورچه عقلت هست با عقل دگر                 یار باش و مشورت کن ای پسر

با دو عقلی از بــــلاها وارهی                 پای خود بر اوج گردون‌ها نهی

 (مولوی، دفتر چهارم: 1263- 1264)

او توجه به همفکری با دیگران را توجه به امر الهی می‌داند و معتقد است با یاران یگانه مشورت به عمل آید. یاران همیشه پشت و پناه انسانند و راه را از چاه می‌نمایند. در نتیجه انسان گمراه نمی‌شود: 

امرهم شوری بخــــوان اندر صحف         یار را باش و مکن از ناز اف

یار باشـــــــــد راه را پشت و پناه         چون که نیکو بنگری یارست راه

چون که در یاران رسی خامش نشین        اندر آن حلقه مکن خود را نگین

 (مولوی، دفتر ششم: 1590-1592)

مولانا، اندیشه‌ها و آراء مختلف را در امر مشورت به چراغ‌های متعدد تشبیه می‌کند که با وجود آن‌ها روشنی بیشتر و مشکل آسان‌تر می‌شود: 

امرهم شـــــــــوری برای این بود         کز تشاور سهو و کژ کمتر شود

کاین خردها چون مصابیح انور است         بیست مصباح از یکی روشن تر است

بو که مصباحی فتد انـــــدر میان                مشتعل گشته ز نور آسمان

 (مولوی، دفتر ششم: 2612-2614)

7. دوست‏یابی: مولانا بیان می‌دارد که در انتخاب دوست و همنشین بسیار باید دقت داشت و از مراوده با جاهلان پرهیز نمود: 

گرگ اگر با تو نماید روبهی                 هین مکن باور که ناید زو بهی

جاهل ار با تو نماید همدلی                 عاقبت زخمت زند از جاهلی

 (مولوی، دفتر ششم: 1423-1424)

مولانا در تمثیل دوستان جاهل تمثیل زیبای خرس را بیان می‌دارد و از آن این‌گونه استنتاج می‌کند: 

سنگ روی خفته را خشخاش کرد                 وین مثل بر جمله عالم فاش کرد

مهر ابله مهر خرس آمد یقین                 کین او مهر است و مهر اوست کین

عهد او سست است ویران و ضعیف         گفت او زفت و وفای او نحین...

زان که نفس آشفته گردد چون از آن         که کنی بندش به سوگند گران

 (مولوی، دفتر دوم: 2129-2136)

 از این روست که همواره همگان را در انتخاب دوست هشدار می‌دهد و دوست بد را همچون مار بد، بلکه بدتر می‌شمارد. در جایی دیگر دوستی با فرد جاهل را با دوستی گرگ برابر می‌شمارد: 

گرگ اگر با تو نماید روبهی                 هین مکن باور که ناید زو بهی

دوستی جاهل شیرین سخن                 کم شنو، کان هست چون سم کهن

 (مولوی، دفتر ششم: 1423-1424) 

مولانا بر این نظر است که انسان می‌تواند از طریق احسان و نیکوکاری برای خود دوست فراهم آورد و یا از این طریق از دشمنی کردن دشمنان بکاهد که این خود دستورالعملی برای بهبود وضع اجتماعی است: 

پس صله‌ یاران ره لازم شمار                 هر که باشد‏گر پیاده ور سوار

ور عدو باشد هم این احسان نکوست        که به احسان هم عدو گشتست دوست

ور نگردد دوست کینش کم شود                زان که احسان کینه را مرهم شود

 (مولوی، دفتر دوم: 2146-2148)

8. ایجاد وحدت اجتماعی: مولوی در بسیاری از موارد در خصوص هم­دلی و مناسبات روحی و هم‌فکری بین انسان‌ها سخن می‌گوید و اهمیت این موضوع را که امروز درباره‌ آن بسیار بحث می‌کنند متذکر می‌شود؛ مولوی نظریه‌ ایجاد وحدت بر اساس هم­زبانی را مردود می‌داند و تفاهم و هم‌دلی و هم‌فکری را مهمتر از هم‌زبانی می‌شمارد: 

همزبانی خویشی و پیوندی است                 مرد با نامحرمان چون‏بندی است

ای بسا هندو و ترک همزبان                 ای بسا دو ترک چون بیگانگان

پس زبان محرمی خود دیگر است                 همدلی از همزبانی بهتر است

 (مولوی، دفتر اول: 1205-1207) 

9. اندیشه‏ورزی: مولوی معتقد است که در کارها باید تفکر داشت و احتیاط پیش گرفت و سختی‌ها را تحمل نمود تا به مقصود رسید. مولوی بیان می‌دارد که خدا نیز با تأنی و به تدریج جهان را آفریده است؛ بنابراین رشد و تربیت انسان نیز با تأنی و تدریجی است: 

با تأنـــی گشت موجود از خدا                 تا به شش روز این زمین وین چرخ‌ها

ورنه قـــادر بود کز کن فیکون                 صــــــد زمین و چرخ آوردی برون

آدمــی را اندک اندک آن همام                 تا چهــــــــل سالش کند مرد تمام

گرچه قادر بود کاندر یک نفس                 از عدم پران کند پنجـــــــــاه کس

 (مولوی، دفتر سوم: 3500-3503) 

10. تضارب اندیشه: مولوی تقابل اندیشه‌ای را در جهت مثبت می‌داند که موجد صلح باشد و جنگی را تأیید می‌کند که برای خدا و در راه خدا صورت گیرد: 

طرفه آن جنگی که اصل صلح‌هاست                 شاد آن کاین جنگ او بهر خداست

 (مولوی، دفتر ششم: 532)

مولوی معتقد است که هر تنازع دو بعد دارد که یکی به‌ سوی ترقی و تعالی است و دیگری به ‌سوی انحطاط سقوط. او این تقابل را حتی در فعالیت‌های ذهنی و روانی نیز مشاهده می‌کند: 

هست احوالت خلاف یکدیـــگر                 هر یکی با هم مخالف در اثـــــر

چونکه هر دم راه خود را می‌زنی                 با دگر کس سازگاری می‌کنـــــی

فوج لشکرهای احوالت ببیـــــن                 هریکی با دیگری در جنگ و کین

می‌نگر در خود چنین جنگ گران                 پس چه مشغولی بجنگی دیــگران

 (مولوی، دفتر ششم: 51-54)

 و به همین ترتیب مولوی بر آن است که اندیشه‌های متفاوت با یکدیگر در ستیز و تنازعند، به‌طوری که یک اندیشه، اندیشه‌ دیگر را از میان بر می‌دارد و این برخورد افکار با یکدیگر و این جدال همیشه در جوامع ادامه دارد. 

 

نتیجه‌

از دیدگاه مولانا، سیاست و قدرت سیاسی به معنای عمومی آن، شأنی از شئون ولایت و سلطنت معنوی و باطنی و به بیان دیگر از شئون انسان کامل است. پس در این نگاه، سیاست و قدرت اعم از سیاست و قدرت این جهانی و مادی و این دنیایی است. همچنین، اساس و مبنای قدرت سیاسی این جهانی و اداره‌ امور سیاسی مردم یا قدرت و سیاست ظاهری، همان ولایت و سیاست باطنی و معنوی است که حقیقت قدرت را می‌سازد. بنابراین قدرت ظاهری در حقیقت صورت مجاز قدرت باطنی است. البته این نکته را باید مورد توجه قرار داد که این نگاه مولانا بر قدرت، نگاه او به قدرتِ سیاسیِ این جهانی است که با ظلم و ستم آمیخته نیست. اگر سیاست و قدرت دستگاه حاکمیت، همراه با ستم و بیداد باشد، حکومتی شقی و شیطانی است. او هرگونه حکومتی را که مبتنی بر ظلم و ستم و ناسپاسی باشد و در خدمت خواسته‌های نفسانی حکومت­کنندگان، مردود می‌شمارد و آن را حکومت گرگان و سگان و زنگیان می‌داند. مولانا شاخصه‌هایی برای انسان کامل برمی‌شمارد مانند: عدل، معنویت، کمال، اندیشه و تدبیر، رحمت، گسترش عدالت، مقابله با ستمگران، انتقادپذیری، احترام و اعتزاز. در واقع مولانا بیان می‌دارد که حاکم سیاسی برای پیشبرد امور جامعه باید این شاخصه‌های اخلاقی را دارا باشد. همچنین در قالب تمثیل‌هایی درخشان نسبت به عدم رعایت این موازین انتقادات تند خود را طرح می‌کند. تمثیل‌هایی چون شاه ترمذ و دلقک و داستان مرد ترسان و گریزان از این دسته‌اند. در جنبه‌های اجتماعی، از منظر مولانا پیداشدن گرفتاری‌های فراوان برای آدمی منتج به حالت‌های مفید می‌شود. در یک تمثیل نخست به داستان گرفتاری حضرت یوسف‏‏(ع) در چاه و نجات او اشاره‌ای می‌کند، آنگاه نتیجه می‌گیرد که آن گرفتاری و بردباری موجب صفا و جلا شده و از آن رستگاری پدید آمده است. مولانا معتقد است که تمام تلاش‌های انسانی نخست معطوف به نیازهای مادی و رفع آن نیازهاست. بعد از این اقناع است که به مسائل دیگر توجه می‌کند. سرانجام نیز از راه خودشناسی به خداشناسی می‌رسد. همچنان که عقول کلیه بر عقول انسانی مقدم است و ماهیان در دریای وجود همه از عالم بالا نشأت می‌گیرند. مولانا در موارد بسیاری بر این امر تأکید دارد که کار امروز را نباید به فردا افکند، زیرا از فردا کسی آگاه نیست و ممکن است برای انجام امور شرایط فراهم نباشد. مولانا به اشتغال و کسب و کار توجه ویژه‌ای در مثنوی معنوی خود مبذول داشته و همواره در جهت تشویق در این امر از امور اجتماعی مهم تلاش کرده است. مولانا این گونه می‌پندارد که انسان اگرچه خود را عاقل و دانا می‌داند با این حال بهتر است که در امور به مشورت بپردازد و با صلاح­دید اشخاص مجرب و مورد اعتماد تصمیم بگیرد. مولانا بر آن است که انسان می‌تواند از طریق احسان و نیکوکاری برای خود دوست فراهم آورد و یا از این طریق از دشمنی کردن دشمنان بکاهد که این خود دستورالعملی برای بهبود وضع اجتماعی است. مولوی در بسیاری از موارد در خصوص هم­دلی و مناسبات روحی و هم‌فکری بین انسان‌ها سخن می‌گوید و اهمیت این موضوع را که امروز در باره‌ آن بسیار بحث می‌کنند متذکر می‌شود؛ مولوی نظریه‌ ایجاد وحدت بر اساس هم­زبانی را مردود می‌داند و تفاهم و هم‌دلی و هم‌فکری را مهم­تر از هم‌زبانی می‌شمارد. مولوی معتقد است که در کارها باید تفکر داشت و احتیاط پیش گرفت و سختی‌ها را تحمل نمود تا به مقصود رسید. مولوی بیان می‌دارد که خدا نیز با تأنی و تدریجاً جهان را آفریده است؛ بنابراین رشد و تربیت انسان نیز با تأنی و تدریجی است. مولوی معتقد است که هر تنازع دو بعد دارد که یکی به‌ سوی ترقی و تعالی است و دیگری به‌ سوی انحطاط سقوط. او این تقابل را حتی در فعالیت‌های ذهنی و روانی نیز مشاهده می‌کند. همچنین چنانکه گذشت رویکرد زیبایی­شناختی شاعر در شعر، ابزاری برای پرداختن به مسایل اجتماعی ـ سیاسی بوده است. مولانا با بینش و منشی هنرمندانه، حکیمانه و عارفانه و با استفاده از زیبایی­شناسی تمثیل و داستان­پردازی، و با بهره­گیری از مولفه­هایی چون زبان شاعرانه، هماهنگی و تعادل میان فرم و محتوا، موسیقی کلام، تصویرسازی و نمادپردازی، توجه مخاطبان را به مسایل اجتماعی و سیاسی جلب می­کند و تامل در اموری مانند وحدت اجتماعی، عدالت، مشورت، معنویت، اندیشه و تدبیر، ظلم­ستیزی، انتقادپذیری، صبر، قضاوت، اغتنام فرصت، تضارب اندیشه‏ها و... را در آنها بر­می­انگیزد. 

 

منابع و مآخذ

اعراب شیبانی، سلطان (1397)، «شاخصه­های سیاست در مثنوی مولوی»، سومین کنفرانس توانمندسازی جامعه در حوزه علوم انسانی و مطالعات روانشناسی. 

تاجدینی، علی (1380)، قدرت سیاسی در اندیشه مولانا، تهران: روزنامه سلام. 

ترمذی، محمد بن علی (1965)، ختم الاولیا، تصحیح عثمان اسماعیل یحیی، بیروت، مطبعه کاثولیکه. 

جرجانی، میر سید شریف (1377)، تعریفات، ترجمه حسن سید عرب، تهران، فرزان روز. 

راغب اصفهانی، حسین‌بن‌محمد (1388)، ترجمه و تحقیق مفردات الفاظ قرآن، ترجمه سید غلامرضا خسروی حسینی، تهران، مرتضوی. 

روحانی­نژاد، حسین (1387)، «عرفان، شریعت، فقه»، کتاب نقد، سال دهم، تابستان و پاییز، شماره 47 و 48. 

رودگر، محمدجواد (1387)، «عرفان و سیاست»، ادیان و عرفان، سال پنجم، بهار، شماره 15. 

رودگر، محمدجواد (1400)، «عرفان اجتماعی»، تهران، سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی. 

فروزانفر، محمدحسن (1389)، شرح مثنوی شریف، تهران: علمی و فرهنگی. 

کاشانی، عزالدین محمود (1381)، مصباح الهدایه و مفتاح الکفایه، علامه جلال الدین همایی، تهران، موسسه نشر هما. 

لاهیجی‌، محمد (1371)، مفاتیح‌ الاعجاز، به‌ کوشش‌ محمدرضا برزگر خالقی‌ و عفت‌ کرباسی‌، تهران‌، زوار. 

مجلسی، محمدباقر (1403)، بحار الانوار، بیروت، دار إحیاء التراث العربی. 

محمدزاده، مریم (1388)، «نقد قدرت از دیدگاه مولانا در مثنوی»، پژوهشنامه فرهنگ و ادب، پاییز، شماره 9. 

مزرئی، رسول (1392)، «بررسی علل و عوامل ظهور اجتماعی نخستین طریقه­های تصوف»، حکمت عرفانی، سال دوم، شماره اول، بهار و تابستان. 

مکی، ابوطالب (1306ق)، قوت القلوب، مصر، دار صادر، المطبعه المیمنیه. 

هجویری، ابوالحسن علی‌بن عثمان (1390)، کشف المحجوب، مصحح محمود عابدی، تهران، سروش. 

Nvestigation of Maulavi's Political and Social Ideas in Masnavi Manavi with an Aesthetic Approach

 

Fatemeh Sheikhi³, Mohammadreza Asad Ph.D⁴*

 

Abstract

In this research, it has been tried with an aesthetic approach to investigate the social mysticism of the spiritual masnavi of Molavi, Ba A new look and using a descriptive analytical method. Social mysticism is a mysticism from the beginning to The end has specific social strains and in the final stage of the procession, that is, in the fourth journey of the four journeys, which It is a social and mystical nature, the mission of guidance, education and social management in different dimensions It assumes existential and objective requirements. Therefore, in this research, Molavi's views on political approaches and social has been analyzed on an aesthetic basis. Besides being a source of rich insights, the spiritual masnavi and mystical and political thoughts with poetic language and presenting informative stories, social and political thoughts It conveys beautifully to the audience. Molavi by maintaining his position and using aesthetic components in The field of language and expression, images and symbols, form and structure, allegory, themes and music of the word, as a social reformer. The institution addresses the political governance of the society and in order to better promote the affairs of society and the mass of people. Encourages and warns. In fact, Maulvi tries to introduce principles and issues in his teaching system, with artistic action spread Islamic mysticism in the social lifestyle rather than a monotheistic tendency on society and governance, in the direction of reform Affairs, towards moral and spiritual life, and establishment of social justice through planning and organizing it.

Key words: aesthetics, social mysticism, politics, social sciences, Mawlawi Masnavi.

---

[1] . دانشجوی دوره دکتری زبان و ادبیات فارسی، واحد اراک، دانشگاه آزاد اسلامی، اراک، ایران

Email: [e-mail] 

[2] . استادیار گروه زبان و ادبیات فارسی، واحد اراک، دانشگاه آزاد اسلامی، اراک، ایران. (نویسنده مسئول)

Email: [e-mail] 

تاریخ ارسال: 23/04/1403

تاریخ پذیرش: 31/06/1403

 

[3] . PhD student in Persian language and literature, Arak Branch, Islamic Azad University, Arak, Iran

Email: [e-mail]

[4] . Assistant Professor, Department of Persian Language and Literature, Arak Branch, Islamic Azad University, Arak, Iran. (Author)

Email: [e-mail]

 

---