آموزه های اسلامی و جرم زدایی

محورهای موضوعی : فقه الجزاء

محمد غفاری ¹ (دانشجوی دکتری حقوق جزا و جرم شناسی- گروه حقوق- دانشگاه آزاد اسلامی واحد تهران جنوب- تهران- ایران.)
رحیم نوبهار ² (گروه حقوق اسلامی- دانشکده حقوق- دانشگاه شهید بهشتی، تهران)

تاریخ دریافت : 1402/05/15 تاریخ پذیرش : 1402/06/22 تاریخ انتشار : 1402/01/01

کلید واژه: تعزیرات, اصل حداقلی بودن حقوق کیفری.&rlm, کنترل اجتماعی, جرم انگاری, فقه کیفری,

چکیده مقاله :

چکیده: این مقاله به شماری از مبانی و مفاهیم فقهی و اسلامی می پردازد که به موجب آنها جرم زدایی مُجاز یا حتی ضروری می شود. تاکید آموزه‌های اسلامی بر مداخله کمینه در حقوق و آزادی‌های شهروندان و بویژه عدم دخالت در حریم خصوصی آنان، ضرورت توسعه خیر و فضیلت از راه‎ هایی جز الزامات قهری و بیرونی، لزوم مشروعیت و مقبولیت نظام عدالت کیفری و ضرورت توجه به یافته های تجربی حاصل از جرم انگاری بویژه یافته هایی که بی فایده گی جرم انگاری را اثبات نماید از جمله بنیادهایی است که جرم‌زدایی در زمینه‌های غیرضرور را ایجاب می نماید. البته برابر مبانی اسلامی، جرم زدایی از برخی رفتارها زیر تاثیر ملاحظات عملی هرگز به معنای قُبح زدایی از اعمالی که شرعا ناروا قلمداد شده است نخواهد بود. آنچه برابر متون اسلامی قبیح قلمداد شده -خواه از جنس فعل باشد یا ترک فعل- قابل قبح زدایی نیست. اما از آن جا که جرم انگاری و جرم تابع مصالح و ملاحظات عملی متعددی است هر عملی هرچند قبیح ضرورتا جرم قلمداد نمی شود. به‌علاوه، مبارزه با پدیده های نابهنجار به جرم انگاری یا اصرار بر جرم نگاه داشتن یک رفتار نامطلوب منحصر نیست. کلید واژه ها: فقه کیفری، تعزیرات، کنترل اجتماعی، اصل حداقلی حقوق کیفری.

چکیده انگلیسی:

Abstract: This article tries to shed light on some Islamic foundations and concepts ‎according to which decriminalization becomes either permissible or necessary. Among ‎those foundations is insistence of Islamic teachings on different rights and freedoms of ‎citizens and particularly those return to their privacy. Islamic teachings also insist ‎promotion of good and virtue through free choosing of citizens rather than coercive ‎and external bans and restrictions. This approach, in its turn, requires a minimalistic ‎criminalization and occasionally decriminalization. Sometimes, experimental findings ‎achieved from criminalization suggest decriminalization. Religiously, these experiments ‎are valuable and cannot be belittled or ignored. Decriminalization in its Islamic reading, ‎however, in no way, consists with removal of blame from behaviours which are ‎religiously condemned and evaluated as evil. What is religiously assumed as vice cannot ‎be normalized or destigmatized. However, since criminalization follows some practical ‎considerations, every single evil is not, necessarily, a crime. Moreover, fighting evils is ‎not limited to criminalization or insistence on keeping a behaviour criminal.‎Keywords: Islamic criminal law, criminalization, social control, taʿzirāat, Ultima Ratio ‎principle.‎

متن کامل:



 

آموزه­های اسلامی و جرم‌زدایی 

                                                                                                                      

چکیده: این مقاله به شماری از مبانی و مفاهیم فقهی و اسلامی می­­پردازد که به موجب آنها جرم­زدایی مُجاز یا حتی ضروری می­شود. تاکید آموزه‌های اسلامی بر مداخله کمینه در حقوق و آزادی‌های شهروندان و بویژه عدم دخالت در حریم خصوصی آنان، ضرورت توسعه خیر و فضیلت از راه­هایی جز الزامات قهری و بیرونی، لزوم مشروعیت و مقبولیت نظام عدالت کیفری و ضرورت توجه به یافته­های  تجربی حاصل از جرم­انگاری بویژه یافته­هایی که بی­فایده­گی جرم­انگاری را اثبات نماید از جمله بنیادهایی است که جرم‌زدایی در زمینه‌های غیرضرور را ایجاب می­نماید. البته برابر مبانی اسلامی، جرم­زدایی از برخی رفتارها زیر تاثیر ملاحظات عملی هرگز به معنای قُبح­زدایی از اعمالی که شرعا ناروا قلمداد شده است نخواهد بود. آنچه برابر متون اسلامی قبیح قلمداد شده خواه از جنس فعل باشد یا ترک فعل، قابل قبح­زدایی نیست. اما از آن جا که جرم­انگاری و جرم­ تابع مصالح و ملاحظات عملی متعددی است هر عملی هرچند قبیح ضرورتا جرم قلمداد نمی­شود. به­علاوه مبارزه با پدیده­های نابهنجار به جرم­انگاری یا اصرار بر جرم نگاه­داشتن یک رفتار نامطلوب منحصر نیست.

 

کلید واژه­ها: فقه کیفری، جرم انگاری، تعزیرات، کنترل اجتماعی، تعزیرات، اصل حداقلی بودن حقوق کیفری.

 

مقدمه

از جرم‌زدایی در فرهنگ­های لغت انگلیسی تعریف­های متفاوتی ارائه شده است. در حالی که برخی مانند لغت­نامه کمبریج آن را به معنای قانونی­کردن یک عمل از طریق تغییر قانون تعریف کرده­اند،¹ برخی دیگر مانند لغت­نامه وبستر یکی از معانی آن را برداشتن منع شدید از یک عمل همراه با نگاه داشتن آن تحت گونه­ای دیگر از مقررات­گذاری تعریف کرده­اند.² برابر تعریفی جامع­تر: «جرم­زدایی فرایندی است که در جریان آن قانونگذار تضمین­های کیفری را از یک فعل، ترک فعل، موضوع یا رفتاری که جرم تلقی شده است برمی­دارد. این به معنای آن است که در جرم­زدایی از یک رفتار ممکن است آن رفتار همچنان غیرقانونی بماند، ولی نظام قانونی کسی را برای آن مورد تعقیب قرار ندهد. واکنش­های پیش­بینی­شده پس از جرم­زدایی از عدم مجازات به طور کلی تا پیش­بینی جریمه نقدی متغیر است. فرض اخیر متفاوت است با فرآیند قانونی­سازی که در آن همه ممنوعیت­ها علیه آن رفتار برداشته می­شود.(Wex Definitions Team) مجموع، جرم­زدایی به اعتبار نوع و هدف به سه نوع تقسیم شده است؛ گاه هدف جرم­زدایی رسمی تأیید کامل قانونی و اجتماعی رفتاری است که از آن جرم­زدایی شده است؛ )گروهی از نویسندگان (شورای اروپا)، 1384، ص11( جرم­زدایی گاهی نه به اعتبار تمایل به تأیید کامل قانونی رفتار جرم­زدایی شده، بلکه به لحاظ تغییر نگرش نسبت به نقش دولت در قلمرو مربوط انجام می­شود. )همان، ص12( گاه رفتار مجرمانه­ای که از آن جرم­زدایی شده همچنان نامطلوب نگاشته می­شود ولی وصف مجرمانه عمل زایل می­شود و گونه­ای دیگر از رویارویی با آن انتخاب می­شود.(همان) واقعیت­های عملی صورت­گرفته در زمینه جرم­زدایی نشان می­دهد که جرم‌زدایی صرفاً از جرایمی که به اصطلاح جرم­شناسان، نوعی برساخت اجتماعی است صورت نمی­گیرد؛ در جرایم واقعی و جرایم ماهوی-در برابر جرایم فنی و شکلی - که بسیاری از جوامع همچنان به قبح اخلاقی آنها اذعان دارند نیز بحث جرم­زدایی مطرح است.

دربارۀ جرم­زدایی در کشور ما پژوهش­های فراوانی صورت گرفته است. این پژوهش­ها اغلب با تفکیک مقولۀ حد از تعزیر و منحصرنمودن امکان جرم­زدایی به قلمرو تعزیرات بحث­هایی را در قالب موضوعات کلی یا موضوعات خاصی که زمینه جرم­زدایی دارند مطرح کرده­اند. جرم­زدایی در حقوق عرفی و سکولار کمتر با چالش مواجه است؛ زیرا همچنان­که خود جرم­انگاری تابع معیارهای عقلانی است زدودن وصف مجرمانه از رفتارها نیز تابع همین معیارها است. در دهه­های اخیر در کشورهای گوناگون رفتارهایی مانند استعمال مواد مخدر کم­خطر، فحشا و کارگری جنسی، سقط جنین و همجنس­گرایی موضوع مناقشات جدی قانون­گذاران برای جرم­زدایی­ بوده است.

در نظام کیفری پایبند به موازین شرعی اما جرم­زدایی با چالش­ها و ابهام­های ویژه­ای روبه­­رو می­شود. مثلاً اغلب این تصور وجود دارد که جرم­انگاری­های صورت­گرفته در حوزۀ تعزیرات تابع عنوان گناه است و گناه عملی است که قبح و زشتی آن توسط شارع بیان شده است. با این فرض چگونه می­توان از عملی که شریعت قبح آن را بیان نموده است جرم­زدایی نمود؟ همچنین این تصور وجود دارد که جرم­زدایی در فضای مقررات فقهی یادآور نوعی اباحه­گری و تسامح و تساهل نارواست که آموزه­های اسلامی آن را برنمی­تابد. برابر یک تلقی عمومی، دین­باوران معمولاً جرم­زدایی -حتی در قلمرو تعزیرات- را نوعی عقب­نشینی از معیارها و موازین شرعی به شمار می­آورند. این دست چالش­ها و ابهام­ها پرداختن به جرم­زدایی از چشم­انداز فقهی را ضروری می­سازد.

برای واکاوی این دست چالش­ها مقاله حاضر با تکیه بر روش تحلیلی-انتقادی به بررسی شماری از مفاهیم و مبانی می­پردازد که با تکیه بر آنها در حوزۀ تعزیرات -اعم از تعزیرات شرعی و عرفی- با شرایطی می­توان از جرم­زدایی سخن گفت.

 

 1. مبانی فقهی جرم‌زدایی

1. 1. ضرورت ساخت جامعه اخلاقی با تکیه بر انگیزش­های درونی

از جمله مقولاتی که در جرم­انگاری یا جرم­زدایی آنها اختلاف نظر فراوان است و نوع دیدگاه درباره آن بر حجم و دامنه حقوق کیفری تاثیر جدی دارد اخلاقیات است. حقوق با اخلاق پیوند استواری دارد. البته گستردگی و پر‌ابهام بودن مرز این دو باعث ایجاد دو نگرش شده است؛ عده­ای همچون کانت و اسپینوزا، معتقد به دو حوزه متفاوت و چه بسا متناقض برای این دو علم شده­اند. برخی نیز معتقدند «حقوق جزا و اخلاق همانند دو دایره‌اند که در قسمتی یکدیگر را قطع کرده­اند و در این قسمت دارای سطح مشترکند ولی دایره اخلاق به مراتب از حقوق جزا وسیع‌تر است.» (صانعی، 1376، 40)

به لحاظ همین ارتباط، در خصوص جرم‌‌انگاری ارزش‌های اخلاقی میان مکاتب و رویکردهای گوناگون اختلاف‌نظر وجود دارد. لیبرال‌ها ضمن دفاع از جرم‌زدایی در این حوزه معتقدند، حقوق کیفری به دلایل متعدد ابزار مناسبی برای پیشبرد اخلاق نیست. (هوساک، 1390، 327-341) چالش­های سپردن اخلاق به دست حقوق کیفری کم نیستند. جدا از این که عمل برخاسته از ترس کیفر چگونه می تواند واجد وصف اخلاقی باشد، تردید در صلاحیت دولت-ملت های مدرن که کارگزاران آن ضرورتا افراد فضیلت­مند نیستند، افتادن تفسیر اخلاق و اخلاقیات به دست دولت، و تحدید بی­اندازه دامنه آزادی عمل شهروندان تنها گوشه­ای از این چالش­هاست.(نوبهار، 1387، 324-341) جرم­انگاری ارزش‌های اخلاقی، باعث می­شود پیام اخلاقی که قانون آن را ترویج می­کند، به واسطه اجرایی­نشدن قانون یا مغرضانه­ اعمال­شدن آن امری متناقض جلوه کند و اعتبار خود را در دیدگان شهروندان از دست بدهد.(شمعی و شهباز، 1394، 143) بویژه در مورد خطاهایی که بیشتر جنبه خصوصی دارند تا عمومی، بسیاری از فیلسوفان حقوق کیفری معتقدند که آنها سزاوار واکنش تنبیهی دولت نیستند(هوساک، 1390، 330]. این نزاع فلسفی البته بلنددامان است و فیلسوفانی مانند مور همچنان اصرار دارند که غیراخلاقی بودن یک رفتار برای توجیه تصویب قوانین کیفری و مجازات افرادی که بدون عذر موجه آن قوانین را زیر پا می­گذارند کافی است.(همان، 327). طبیعی است حقوق­دانان با این رویکرد جرم زدایی از اخلاقیات جرم­انگاری شده را برنمی­تابند.

در مجموع، از آنجا که جرم‌‌انگاری گسترده همه اخلاقیات، به اراده آزاد شهروندان در گزینش خوبی­ها آسیب می­رساند و هم بار نظام عدالت کیفری را سنگین و هم آن را ناکارآمد می­سازد، قانون‌گذار باید با در نظر گرفتن متغیربودن حس اخلاقی در زمان و مکان، صرفاً در حمایت از جنبه‌های قوی اخلاقی شایع در میان مردم، در موارد ضروری و به عنوان آخرین راه­حل اقدام به جرم‌‌انگاری نماید و مباحث اخلاقی دارای صبغه دینی را از مسایل ضداجتماعی تفکیک نماید و تلاش کند بیشتر با کنترل غیر رسمی دغدغه­های اخلاقی را – که البته در جای خود بسیار با اهمیت­اند- پیگیری نماید. 

برابر موازین اسلامی تلاش برای ساخت یک جامعه فضیلت­مند یک وظیفه عمومی است. هم دولت و هم شهروندان باید در تعاملی مؤثر و سازنده برای ساخت یک جامعه اسلامی کوشش کنند. اما تاکید اسلام بر واقعی بودن اتصاف به خصلت­های اخلاقی در سطح فردی و اجتماعی الهام­بخش این اندیشه است که ترویج خیر و فضیلت عمدتا باید از طریق آموزش و فرهنگ باشد. با توجه به تاکید فراوان آموزه­های اخلاقی اسلام بر عنصر نیت و انگیزه روشن نیست تا چه اندازه می­توان اعمال درست اما برخاسته از ترس و تهدید کیفر را به لحاظ اخلاقی مثبت و مطلوب قلمداد کرد. دیدگاه‌های اسلامی بیشتر بر نهادینگی و درونی بودن اخلاق تأکید دارند تا پیگیری آنها از رهگذر الزامات بیرونی و اجباری آن هم در شکل الزامات کیفری. این استدلال که الزامی کردن امور خوب رفته­رفته به عادت مردم تبدیل می­شود و مردم پس از مدتی آنها را داوطلبانه و با قطع نظر از الزام کیفری انجام می­هند ناتمام است؛ شواهد و تجربیات زیادی بر عدم تأیید این ادعا وجود دارد.

از چشم­اندازی دیگر، کم­بودن شمارگان جرایم و مجازات­ها در قرآن مجید نسبت به انبوهی از توصیه­های اخلاقی و اجتماعی برای ترویج خیر و فضیلت شاهدی بر این مدعا تواند بود. این که آموزه­های اسلامی بر ترویج خیر و فضیلت تأکید دارند به خودی خود اثبات نمی­کند که پیگیری خیر و فضیلت باید با ابزراهای کیفری باشد. حتی کسانی که در فضای حقوق کیفری عرفی پیگیری فضیلت­ها را از جمله غایات حقوق کیفری می­دانند معتقدند که حقوق کیفری نمی­تواند برای جرم­انگاری همه رفتارهای غیر فضیلت­مندانه به کار گرفته شود.(Amaia & Lai: 2013: 7)

با توجه به اینکه در شمار زیادی از آموزه‌های دینی، از جمله آیات مختلف قرآن کریم، همچون آیه شریفه «لا اکراه فی الدین»(بقره:256) بر آزادی تاکید شده است، کمینه­گرایی در جرم­انگاری و جرم‌زدایی­های مناسب و معقول از این حیث که انسان‌ها ذاتا تمایل به رهایی از قید و بند دارند، می‌تواند بستر مناسبی برای توسعه ارزش­های اخلاقی مورد نظر اسلام باشد. بر عکس، جرم‌‌انگاری حداکثری و بیش­فعالی در این زمینه، می­تواند زمینه­ساز دین گریزی و میل به رهایی مطلق از قید و بندها -حتی قید و بندهای ضروری- باشد. در جامعه­ای که همه رفتارهای نامناسب جرم باشد از یک سو مردم احساس خفگی می­کنند و از سوی دیگر قبح جرایم هم به نوعی کم­رنگ می­شود بویژه اگر جرایم در عمل هم پیگیری شوند و موجب مجازات شمار زیادی از شهروندان شود. در این صورت، موضوع، مشمول این ضرب­المثل فارسی خواهد بود که عزای عمومی، شادی است. عرب­ها هم می­گویند: البلیة إذا عمّت طابت. در جانب مقابل تقویت اخلاق عمومی باعث می­شود روح و منش اخلاقی شهروندان خود به مثابه عاملی کنترل­گر عمل کند و مانع از گسترش شر و رذیلت­ها شود.

متاسفانه در ادبیات فقه جزایی پس از پیروزی انقلاب اسلامی این پندار پیدا شده است که گویی هر عمل حرامی مستوجب کیفر است؛ در حالی که ملاحظه دقیق آرای فقیهان نشان می­دهد که این گمان نادرست است. بلی برخی فقیهان پس از ذکر حدود شرعی و احیانا موارد تعزیرات منصوص یادآور شده­اند که سایر محرمات شرعی مشمول عنوان تعزیر است. ولی مقصود از این سخن این نیست که هر حرام شرعی ضرورتاً جرم و مستوجب تعزیر است. در واقع، مقصود این است که سایر محرمات در حوزه تعزیر قرار می­گیرد؛ ولی این به معنای آن نیست که هر رفتار حرامی ضرورتاً جرم است. گاه گفته می­شود که «شهرت عظیم وجود دارد بلکه اختلافی وجود ندارد که هر کس مرتکب حرامی شود یا یک واجب الهی را ترک کند حاکم به گونه­ای که مصلحت بداند او را تعزیر خواهد کرد»(موسوی خویی، 1428، 41: 407) اگر مقصود از این سخن این باشد که اعمال تعزیر برای ارتکاب هر حرام یا ترک هر واجبی ضروری است؛ چنین شهرتی وجود ندارد. دلایلی هم که برای این عموم و اطلاق ذکر شده(همان، 408-409) صحیح به نظر نمی­رسد. (نک: نوبهار، 1390، 111) از همین روست که می­بینیم در منابع فقهی مباحث فراوانی درباره این­که گناه مشمول تعزیر ضرورتا باید کبیره باشد یا آن که گناهان صغیره هم می­توانند مشمول تعزیر قرار بگیرند مطرح است. نوشته­های فقیهان انباشته است از اینکه تعزیر تابع مصلحت و مفسده است؛ نه گناه. بسیاری از فقیهان هم تصریح کرده اند که شرط اجرای تعزیر برای عمل حرام، کبیره بودن آن گناه است.(موسوی خمینی، (بی­تا)،2:477)حتی برخی تعزیر برای ارتکاب گناه کبیره را هم مقید به این شرط کرده اند که تعزیر از باب حفظ نظام [اجتماعی] و دفع رواج معصیت و ترک واجب لازم باشد.(صانعی، 1389، 2:493) به همین ترتیب مباحث زیادی در مورد قابل تعزیرنبودن گناهان کم اهمیت مطرح شده است. برای نمونه شهید اول آورده است که اگر معصیت کوچک باشد و شایسته تعزیر اندکی باشد و اثری هم نداشته باشد برخی گفته­اند در این فرض تعزیر صورت نمی­گیرد؛ چون تعزیر اندک فایده ندارد.³ فاضل مقداد هم عین عبارت شهید اول آن را ذکر کرده است.(سیوری حلی، 1428، 472]. برخی از فقیهان معاصر نیز پس از بحث نسبتاً مفصل و نقل اختلاف نظر فقیهان در این باره آورده­اند که واجب­بودن تعزیر برای ارتکاب هر حرامی یا ترک هر واجبی که نص خاص در مورد تأدیب و تعزیر برای آنها وجود نداشته باشد و مستلزم اخلال در نظام مادی و معنوی که اسلام به آن اهتمام دارد نباشد مشکل است.(موسوی اردبیلی، 1428: 2:504: 32-37: 1) در حالی که به نظر می­رسد ابراز رأی صریح در این باره چندان هم مشکل نیست؛ کافی است سیاهه بلند واجبات و محرمات اساسی را در نظر بیاوریم و آن را به این واقعیت اضافه کنیم که حتی در یک جامعه اسلامی برخوردار از وضعیت مناسب روزانه هزاران نفر ده­ها واجب را ترک می­کنند و محرماتی را مرتکب می شوند. آیا دیدگاه اسلامی و فقهی این است که حاکم اسلامی موظف است همه را مجازات کند؟ قطعا پاسخ به دلایل گوناگون منفی است.

 

1. 2. جرم­زدایی و ابتنای احکام و مقررات بر مصالح

همان­گونه که برخی فقیهان تصریح کرده­اند جرم­بودن یک رفتار بیش از آن­که تابع عنوان گناه­بودن آن باشد تابع مصلحت و مفسده است.⁴ نه همۀ گناهان شرعی ضرورتاً جرم­اند، و نه آنچه جرم است ضرورتاً گناه شرعی است. از یک­سو مصالح اجتماعی و متقضیات آن هماهنگ با دیگر تحولات اجتماعی پیوسته در حال تغییر و تحول است. این تغییرات و تحولات می­تواند حتی بر حرمت و اباحۀ رفتارها هم اثر داشته باشد. در سنت اسلامی پدیدۀ نسخ به خوبی بیانگر این ایده است که یک رفتار می­تواند در زمانی مباح، و در زمانی دیگر ناروا قلمداد شود. البته رفتار ذاتاً قبیح نمی­تواند نیکو قلمداد شود؛ همچنان­که رفتار ذاتاً نیکو، قبیح به شمار نخواهد آمد. تحول در روایی و ناروایی رفتارها از این واقعیت ناشی می­شود که نوع احکام شرعی و قانونی پایی در واقعیت­های اجتماعی دارند. احکام شرعی از یک­سو به ارزش­ها وابسته­اند و این باعث نوعی ثبات و ایستایی برای آنها می­شود؛ اما از سوی دیگر به واقعیت­های پیوسته در حال تغییر وابسته­اند و این ویژگی، پویایی و تحول در آنها را ایجاب می­کند.

جرم­انگاشتن یک رفتار یا جرم­زدایی از آن تابع یک سلسله مصالح و عوامل دیگر هم هست که ضرورتاً به درستی و یا نادرستی آنها بازنمی­گردد. گاه رفتاری کاملاً نادرست و نامطلوب است اما امکانات اجتماعی برای مبارزه با آن وجود ندارد؛ یا پس از آنکه پیشتر امکانات وجود داشته است در وضعیت جدید چنان امکاناتی یا اصلاً وجود ندارد، یا اولویت­های جدیدی پیدا شده است که منابع جامعه را باید صرف آنها کرد.

بدین­سان نفی پدیدۀ جرم­زدایی و روی خوش نشان­ندادن به آن، اگر ناشی از این اندیشه باشد که مصالح و مقتضیات اجتماعی که جرم­انگاری را ایجاب می­نمایند ثابت و تغییرنابردارند؛ نادرست است. این واقعیت که جرم و جرم­انگاری در هر حال پایی در واقعیت­های اجتماعی دارند علی­القاعده باید به ساختار حقوق کیفری ماهیتی پویا بدهد. شرایط و اوضاع و احوال جدید همچنان که گاه جرم­انگاری­هایی را ایجاب می­نمایند که پیشتر ضرورت داشته است، ممکن است جرم­زدایی­هایی را هم پیشنهاد ­دهند که از اقتضائات شرایط نوین است. این به معنای آن است که حقوق کیفری نه تنها در نوع واکنش­ها به پدیده بزه­کاری بلکه در حوزه جرم­انگاری رفتارها نیز طبع و ماهیتی پویا دارد. درست است که این تغییرات در آنچه جرایم طبیعی نامیده می­شود مانند قتل، تجاوز و سرقت راه پیدا نمی­کند، اما همه جرایم به لحاظ طبع و ماهیت از این نوع نیستند. چندوچون و حتی اصل ممنوعیت بسیاری از رفتارها از تحولات اجتماعی اثر می­پذیرند.

باقی­گذاشتن اعمالی که جرم­پنداشتن آنها ضرورت ندارد در سیاهۀ جرایم از جهاتی سودمند نیست، نخست از آن­روی که وجود قوانین متروک به نوعی از اعتبار نظام عدالت کیفری می­کاهد. قابل توجه­بودن موارد "جرم متروک" این پندار را در ذهن شهروندان ایجاد می­کند که نظام عدالت کیفری در پیگیری­های خود جدّی نیست. دوم از آن­روی که منقّح­بودن سیاهۀ جرایم و مجازات­ها از امتیازات و حتی گاه ضروریات یک نظام کیفری کارآمد است. امروزه تورم کیفری خود از اسباب سردرگمی شهروندان عادی بلکه دادرسان و وکلای دادگستری و دیگر کنش­گران حرفه­ای نظام عدالت کیفری است. بنابراین پیوسته باید قوانین و مقررات کیفری را هرس کرد تا از افزایش بی­جهت حجم آنها جلوگیری شود. بی­گمان از مواردی که مشمول این پیرایش می­شود اعلام صریح و یا ضمنی جرم­زدایی از رفتارهایی است که دیگر مصلحت و وجهی برای جرم قلمدادکردن آنها وجود ندارد. این هرگز به معنای شکست و عقب­نشینی قانون­گذار نیست، بلکه جرم­زدایی معقول اغلب به عنوان رعایت عنصر عقلانیت و روزآمدی در نظام عدالت کیفری به شمار خواهد آمد.

 

1. 3. ضرورت جرم­زدایی در پرتو یافته­های تجربی

گاه بی­توجهی به ضرورت­های جرم­زدایی از نوعی بی­توجهی به تجربیات به­دست­آمده از جرم­انگاری بازمی­گردد؛ این رویکرد هم نادرست است؛ نخست از آن­روی که تجربه یکی از منابع معرفت انسانی است. نمی­توان با نوعی تجربه­گرایی افراطی که تجربه را یگانه منبع و کانون معرفت بشری معرفی می­کند، همدلی نمود؛ اما تجربه در هر حال یکی از منابع معرفت بشری است. درست است که هر تجربه­ای مستلزم یک حکم یقینی مطابق با واقع نیست و آثاری که تجربه­گران آن را دائمی قلمداد می­کنند همیشگی نیست. (مظفر، 1427ق، 282) اما در هر حال برابر موازین منطقی رایج، "تجربیات" در کنار اوّلیات، مشاهدات، متواترات، حدسیّات و فطریات، از اصول یقینیّات به شمار می­آیند.(همان، 286) حتی برخی پا را فراتر نهاده و معرفت حاصل از تجربه را مشمول قاعدۀ ملازمه میان حکم عقل و شرع دانسته و برآنند که: کلّ ما حکم به التجربه حکم به الشرع.(حسنی، 1397: 208)

در منابع دینی، شمار زیادی از آموزه­های اسلامی بر اهمیت تجربه و لزوم ترتیب اثر بر آن تأکید کرده­اند. برابر نقلی از امام علی(ع) تجربه از شؤون عقل و از جلوه­های آن است که ترتیب اثر دادن به آن مایه دستیابی به منفعت است.(مجلسی، 1403، ج78، ص6)⁵ نیز از آن حضرت نقل است که: اگر تجربه­ها نبود راه­کارها پوشیده می­ماند؛ دانش جدید در جریان تجربه­ها به دست می­آید.⁶(همان،71، 342) نیز: مقتضای خردمندی حفظ تجربه­هاست.⁷(همان، 1:160) 

فیلسوفان مسلمان هم در مباحث معرفت­شناختی به تجربه بها داده­اند. بنا بر خوانشی از آرای ابن­سینا، علم تجربی ضرورتاً محصول استقرا نیست تا پیوسته مفید ظن و گمان باشد؛ علم تجربی می­تواند یقینی باشد.( نک: قوام­صفری، 1376، 126). به نظر ابن­سینا درست است که تجربه تنها به سبب کثرت مشاهدات و تکرار آنها تولید علم نمی­کند؛ اما به علت همراهی با قیاس خفی تولید علم می­کند.(همان) بلی هنگام اخذ نتیجه تجربی و صدور حکم تجربی و تعمیم آن باید از مغالطۀ اخذ "ما بالعرض" به جای "ما بالذات" که هر تجربه­ای در معرض آن است پرهیز نمود و این امر مستلزم دقت و هوشیاری شخص تجربه­گر است.(همان)

باری باب کاربست تجربه در حوزه­های گوناگون فقه جزایی مانند مجازات­ها بسی گسترده است. از تجربیات حاصل از جرم­انگاری هم نباید غفلت کرد. تجربیات حاصل از جرم­انگاری که احیاناً جرم­زدایی را پیشنهاد می­هند و یا حتی ضروری اعلام می­کنند مختلف است؛ گاه رفتاری که پیشتر جرم­انگاری شده است در شرایط کنونی اساساً امکان تحقق خارجی ندارد. فرض کنیم دست­کاری در نحوۀ شمارش میزان بنزین استخراج­شده از یک دستگاه پمپ بنزین در کشوری در شرایطی که امکان دست­کاری وجود داشته، جرم­انگاری شده است؛ اما اکنون پمپ­هایی در سراسر کشور بی­استثنا در جایگاه­های بنزین نصب شده است که مطلقاً امکان دست­کاری آنها وجود ندارد. در واقع، در این­گونه موارد موضوع جرم ­به­کلی منتفی شده است. در این فرض اصرار بر جرم­انگاشتن به نوعی بی معناست. گاه تجربۀ طولانی و قابل اعتماد مبارزه با یک پدیدۀ نابهنجار اجتماعی در قالب جرم­انگاری به ما نشان می دهد که اتفاقا مبارزه با آن رفتار مایۀ گسترش آن می­شود. برای مثال می­توانیم موردی را فرض کنیم که در اثر بروز پدیدۀ شکاف میان دولت و ملت، یا ضابطان قضایی و ملت مبارزۀ حاکمیت با عملی به عنوان جرم میل شهروندان به انجام آن را تشدید می­کند. گاه جرم­انگاری رفتاری، آمار سیاه ارتکاب آن را به شدت افزایش می­دهد و جرم را از دید جامعه به­کلی پنهان می­کند. در این صورت رفتار نامطلوب مانند بیماری­ای است که در بدن وجود دارد اما نشانه­ای هم بر آن وجود ندارد. گاه جرم­انگاری مصرف یک کالا باعث کمبود و بالارفتن قیمت آن می شود و تجارت آن را برای سودجویان بسیار جذاب می­سازد. در این گونه موارد هرگز نمی­توان ملاحظات نتیجه­گرایانه را از نظر دور داشت؛ معقول نیست عملی را جرم انگاشت و برای مبارزه با آن امکانات جامعه را صرف کرد اما نسبت به اینکه آیا جرم­انگاری آن رفتار و مبارزه با آن نتیجه­­بخش بوده است یا نه بی­تفاوت بود. برابر مبانی اسلامی دلیلی در اختیار نداریم که نشان دهد در این گونه موارد باید با منطق وظیفه­گرایی صرف و با قطع نظر از نتایج اقدام نمود.

گاه با ظهور پدیده­های نامطلوب­تر و زیان­بارتر مصلحت اجتماعی ایجاب می­کند که منابع جامعه را –که اصولاً محدود است و باید به صورت بهینه تخصیص یابد- صرف مبارزه با پدیدۀ نوظهور کنیم و از مبارزه با پدیده­ای که که پیشتر جرم­انگاری شده دست­برداریم. باید به این واقعیت، سخت توجه کرد که سهم نظام عدالت کیفری از کل منابع و امکانات اجتماعی محدود و معین است. بی­تردید عدالت از مقولات مورد تأکید آموزه­های اسلام است. عدالت در معنای توزیعی آن هم ایجاب می­کند تا سهم مشخصی به مبارزه با پدیده­های نامطلوب در قالب جرم­انگاری داده شود و هم این­که پیوسته قلمروهای جرم­انگاری­شده رصد شوند تا از رعایت توازن و تعادل در جرم­انگاری در حوزه­های مختلف اطمینان حاصل شود. مثلاً عدالت توزیعی رعایت نشده است اگر حجم وسیعی از اخلاقیات جرم­انگاری شود، اما از رفتارهایی که مستلزم تعرض به جان، بهداشت و سلامت یا عرض و کرامت و آزادی­های اساسی شهروندان است غفلت شود. در این باره قطعاً باید نوعی موازنه و توازن را مد نظر قرار داد. همان گونه که برخی نویسندگان یادآور شده­اند عدالت توزیعی الهام بخش این اندیشه است که منابع مهم جامعه مانند قدرت، ثروت و حیثیت یا احترام اجتماعی و اطلاعات باید عادلانه در جامعه و میان اعضای آن توزیع شود. (میرسندسی، 1390، 17] بدین­سان اصل عدالت هم در حوزه جرم­انگاری و هم جرم­زدایی آورده­های مهمی دارد.

برخی اوقات پس از مدتی مبارزه با رفتار نابهنجار در قالب جرم­انگاری و مجازات، شیوه کنترل اجتماعی جدیدی ظهور پیدا می­کند که در مبارزه با آن پدیده مؤثرتر است. حتی گاه بدیل­های متعددی برای جرم­انگاری پیدا می­شوند. در این فرض البته انتخاب گزینۀ بدیل جرم­انگاری دشوار و نیازمند برآوردهای گوناگون است.

 

2. جرم­زدایی و چالش اباحه­گری

جرم­زدایی در ذهن عموم گاه یادآور اباحه­گری و قبح­زدایی از یک رفتار نامناسب است؛ هرگاه از رفتاری که چندان نامناسب بوده است که قانون­گذار پیشتر به جرم­انگاری آن اقدام نموده جرم­زدایی شود برخی گمان می­برند که از رفتار مورد بحث قبح­زدایی شده است.

این تصور عمومی، نادرست است؛ از آن­روی که همچنان که اشاره شد جرم­زدایی ممکن است صرفاً در قالب زدودن وصف مجرمانه از یک رفتار معین باشد و این ضرورتاً به معنای قانونی­انگاشتن رفتاری که از آن جرم­زدایی شده، نیست. در بسیاری از موارد رفتاری که از آن جرم­زدایی شده مشمول دیگر شیوه­های کنترل اجتماعی مانند ضمانت اجراهای اداری، مدنی، بیمه­ای، انضباطی و مانند آن می­شود. حتی می­توان گفت: قانونی­بودن یک عمل هم ضرورتاً به معنای حسن اخلاقی آن نیست، اعمالی که در جوامع گوناگون قانونی اما از نظر عموم و دولت غیراخلاقی تلقی می­شوند کم نیستند. جرم­زدایی در بسیاری از موارد به معنای تغییر شکل مبارزه با یک نابهنجار اجتماعی است.

برای دفع توهم پیش­گفته، این وظیفه نهادهای فرهنگی و آموزشی است که در موارد جرم­زدایی برای افکار عمومی توضیح دهند که میان جرم­زدایی و قبح­زدایی فاصله­ای طولانی وجود دارد. متاسفانه با جرم­زدایی از برخی انواع مخدر کم­زیانباتر در برخی کشورها این تصور برای برخی از جوانان پیدا شده است که قانون­گذاران در تشخیص زیانباربودن آن مواد دچار اشتباه بوده و اکنون با جرم­زدایی اشتباه خود را تصحیح کرده­اند؛ حال آنکه در نوع این موارد مصالح دیگری جرم­زدایی را ایجاب نموده است. مثلاً این اندیشه ­که زندانی­کردن نوجوانان برای استعمال ماری­جوانا خود یک معضل است برخی قانونگذاران را متقاعد کرده است که بهتر است هزینه­هایی که صرف مبارزه با جرم می­شود صرف آموزش و تعلیم جوانان در زمینه پرهیز از مصرف این ماده مخدر شود.

در نوع جوامع اسلامی –حتی آنها که بر اجرای مقررات شرع اصرار دارند- می­توان سیاهۀ بلندی از محرمات شرعی را یافت که ضرورتاً جرم نیستند. در کشور ما دروغ عادی با آن­که در رأس گناهان کبیره است جرم قلمداد نشده است، اما این امر به خودی خود مایۀ کاهش قبح دروغ نیست. داوری­های اخلاقی آدمیان دربارۀ نیکویی و زشتی رفتارها ضرورتاً به جرم­بودن یا نبودن آنها ارتباط ندارد. از همین رو بسیار اتفاق می­افتد که مردم عادی رفتاری را که جرم نیست بیش از بسیاری از رفتارهایی که به لحاظ قانونی جرم قلمداد شده سرزنش کنند. اصولاً گره زدن سرنوشت حسن و قبح اخلاقی رفتارها به نوع برخورد قانون­گذاران با آنها درست نیست. بسا اعمال زشتی وجود دارند که اصولا در محدودۀ کنترل و نظارت اجتماعی یا دولتی قرار نمی­گیرند تا جرم قلمداد شوند.

 

3. مقتضیات اصل در فرض شک در جرم­زدایی

از منظر فقهی این پرسش هم مطرح می­شود که هرگاه با توجه به واقعیت­ها و تغییر اوضاع و احوال در مشروعیت و صحت جرم­بودن عملی که پیشتر جرم قلمداد شده است تردید شود مقتضای اصل و قاعده چیست؟ پیداست که این پرسش در موردی مطرح خواهد شد که به نوعی پای شرع و شرعیات در میان باشد و زمینه برای بحث از مقتضای اصول و قواعد شرعی فراهم باشد؛ مانند این­که عمل حرامی پیشتر جرم قلمداد شده باشد اما اکنون با تغییر شرایط و اوضاع و احوال در مشروعیت استمرار جرم­بودن آن تردید شود. اما اگر رفتار مورد بحث مربوط به حوزۀ عرفیات باشد طبعاً تصمیم­گیری درباره آن همچنان در پرتو اصول و قواعد عرفی انجام خواهد گرفت.

 در پاسخ به سؤال پیش­گفته ممکن است ادعا شود که می­توان با تمسک به اصل استصحاب به لزوم تداوم جرم­انگاشتن رفتار مورد تردید حکم نمود. اما استناد به استصحاب- بر فرض که جریان ان را در احکام بپذیریم و ان را به موضوعات احکام شرعی اختصاص ندهیم- با اشکالاتی چند مواجه می­شود؛ نخست این­که بنابه فرض عمل در شرایطی جرم قلمداد شده است که نسبت به ضرورت جرم­انگاری آن نوعی اطمینان عادی وجود داشته است. با توجه به این­که جرم­انگاری، خلاف اصل و قاعده و آخرین چاره برای رویارویی با ناهنجاری­هاست معمولاً در قانون­گذاری­های حکیمانه زمانی به جرم­انگاری تن داده می­شود که موجبات و مقتضیات کافی و اطمینان­آور برای آن وجود داشته باشد. در فرض شک در بقای شرایط جرم­بودن عمل، چنین اطمینانی که به مثابۀ قید و شرط موضوع حکم است وجود ندارد و بنابراین نمی­توان به تداوم جرم­انگاری اطیمنان پیدا کرد. به تعبیری در این فرض متیقن و مشکوک وحدت عرفی ندارند.

دوم از آن­روی که فرض شک در تداوم جرم­انگاری به نوعی مجرای اصل برائت و قاعدۀ درء است. لازمۀ بیّن و آشکار شک در تداوم جرم­انگاری شک در استحقاق مرتکبان برای مجازات است و این، موضوع قاعدۀ درء و اصل برائت از کیفر است. حتی در صورتی­که استصحاب پیش­گفته را از جهات یادشده بی­اشکال بدانیم باز هم نوبت به استصحاب نمی­رسد؛ از آن ­روی که به محض این­که عنوان شک تحقق پیدا کند فرض برائت و قاعدۀ درء که از امارات به شمار می­آیند اجرا می­شوند و نوبت به استصحاب نمی­رسد. تمسک به اصل تنها در فرض نبود اماره با شرایطی جایز است.

 

نتیجه‌گیری

در حوزۀ تعزیرات شرعی با شرایطی می­توان از جواز و حتی ضرورت جرم­زدایی سخن گفت. اصل اولی، تسلط آدمیان بر جان و تن خویش است و آزادی­های آن­ها را تنها در شرایط استثنایی و ضروری می­توان محدود نمود. به علاوه، نظام عدالت کیفری به طبع خود، هزینه­بر است. این نظام در بهترین وضع دچار اشتباه هم می­شود و احیاناً بی­گناهان را هم مجازات می­کند. ضمن این­که در سراسر فرایند آن امکان سوء استفاده دست­اندرکاران از قدرت وجود دارد. هنگام سخن گفتن از یک نظام بشری سزادهنده با یک دستگاه معصوم و عاری از خطا و گناه روبه­رو نیستیم. این وضعیت باعث می شود تا یک نظام سزادهنده بشری را مانند نظام سزادهی الهی در جهان دیگر که سراسر حکمت و رحمت و عاری از خطا و هرگونه زیاده­­روی است قلمداد نکنیم و به اصل جرم­انگاری کمینه و کوچک بودن و البته کارآمدبودن نظام عدالت کیفری پایبند باشیم. پایبندی به این اصل ایجاب می­کند که هرگاه در جریان تجربیات اجتماعی قابل اعتماد، مصلحت، جرم­زدایی را ایجاب کند به جرم­زدایی اقدام شود؛ برابر موازین شرعی، مصالحی که جرم­زدایی را ایجاب می­نماید متفاوت است؛ گاه رفتاری که جرم­انگاری شده دیگر فرض تحقق ندارد یا به صورت بسیار نادر اتفاق می­افتد؛ به تعبیری، موضوع جرم از میان­رفته است. گاه برابر تجربه­های به دست­آمده از جرم­انگاری، در عمل ثابت می­شود که مبارزه با رفتار نابهنجار در قالب جرم­انگاری عملاً ناموفق است و گونه­ای دیگر از کنترل اجتماعی بهتر پاسخ می­دهد. در برخی موارد، انواع هزینه­هایی که باید برای مبارزه با پدیدۀ نابهنجار صرف شود چندان زیاد است که عدالت صرف آن همه هزینه­ها را تجویز نمی­نماید. انواع منابع جامعه در هر حال محدود است و رعایت اصل الاهم فالاهم در صرف منابع اجتماعی یک ضرورت و از لوازم اصل عدالت بویژه عدالت در معنای توزیعی آن است؛ امری­که انبوهی از آموزه­های اسلامی بر آن تأکید بلیغ دارند. بنابراین نباید این نوع نگاه به جرم­انگاری و جرم­زدایی را صرفاً مادی و مبتنی بر فلسفه­های سودانگار تلقی کرد. توجه کنیم که فقیهان در مباحث امر به معروف و نهی از منکر در نوع مسایل بر نتیجه­بخش­بودن امر و نهی تأکید می­نمایند. در باب جرایم و مجازات­ها هم مطلب از همین قرار است. قیاس باب اجرای مجازات­ها به امر به معروف و نهی از منکر قیاس مع­الفارق نیست؛ حتی اجرای مجازات­ها هم از باب امر و نهی در معنای وسیع آن است. بدین­سان در مبارزه با پدیده­های نابهنجار نمی­توان از منطق وظیفه­گرایی صرف دفاع کرد. ضمن اینکه تغییرات و تحولاتی که در چند و چون اجرای حدود زیر تأثیر مصالح و مقتضیات گوناگون صورت گرفته است کم نیستند.

مبانی و بنیادهایی که جرم­انگاری حداقلی و لزوم جرم­زدایی در موارد ضرور را ایجاب می­نمایند به نوعی الهام­بخش این اندیشه­اند که متولیان قانون­گذاری پیوسته باید بازتاب­ها و پیامدهای اجرا و پیگیری قانون جرم­انگار را رصد نمایند تا در موارد مناسب و یا لازم نسبت به جرم­زدایی اقدام کنند تا سیاهۀ جرایم بی­جهت متورم و تنومند نشود. وجود موارد قابل توجهی از "جرایم متروک" در سیاهۀ جرایم یک کشور نشان مثبتی نیست؛ قوانین کیفری باید منقح و غیرمتورم باشند تا مایۀ سردرگمی شهروندان نباشند. این امر به نوبۀ خود پیش­بینی ساز و کارهایی را برای رصد قوانین کیفری ناکارآمد ضروری می­سازد. در فرآیند این ارزیابی باید افزون بردیدگاه­های عمومی شهروندان به کنش­گران اصلی نظام عدالت کیفری مانند کارشناسان و دانایان حقوقی، دادرسان، دادستان­ها، دادرسان اجرای احکام و دیگر متولیان اجرایی مجازات­ها توجه نمود. در واقع یکی از فلسفه­های تصویب قوانین آزمایشی باید دامن­زدن به فرآیند ارزیابی و نهادینه­کردن آن باشد. البته در این باره باید معیارها و موازین علمی و حکیمانه را مد نظر قرار داد و از عوام­گرایی که گاه آفت قوانین کیفری است پرهیز نمود.  

البته نمی­توان انکار کرد که جرم­انگاری دارای یک نقش آموزشی هم هست. جرم­انگاری رفتارهای نامناسب به طور ضمنی، ارزش­های اجتماعی را بیان می­کند و می­تواند برای شهروندان یادآور خوبی­ها و فضایل باشد. اما این به معنای تکیه بر قانون کیفری به مثابه اهرمی برای آموزش نیست. راه­های آموزش خوبی­ها و فصیلت­ها به مردم و پیگیری آنها بسی وسیع­تر و کارآمدتر از توان محدود قانون و بویژه قانون جرم­انگار است.

 

 

منابع عربی:

سیوری حلی، مقداد بن عبدالله، نضد القواعد الفقهیة، قم: مکتبة آیة الله العظمی المرعشی النجفی، 1428ق.

صانعی، یوسف، التعلیقة علی تحریر الوسیلة للامام الخمینی، تهران: مؤسسة العروج، 1389.

مجلسی، محمدباقر، بحار الانوار، ج1، 71 و 78، بیروت: مؤسسه الوفاء، 1403ق. 

مظفر، محمدرضا، المنطق، بیروت: دار التعارف للمطبوعات،1427ق.

مکی عاملی، محمد، القواعد والفوائد، قم، کتابفروشی مفید، افست از چاپ 1400 نجف اشرف.

موسوی اردبیلی، سیدعبدالکریم، فقه الحدود والتعزیرات، ج1 و 2، قم: جامعة المفید، 1428ق.

موسوی خمینی، سید روح الله، تحریر الوسیلة، قم: دارالعلم، (بی­تا).

موسوی خویی، سیدابوالقاسم، مبانی تکملة المنهاج، ج41، قم: مؤسسة إحیاء آثار الامام الخوئی، 1428ق.

 

منابع فارسی:

حسنی، سیدحمیدرضا، درآمدی بر پارادایم اجتهادی دانش عملی، قم: پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، 1397.

شمعی، محمد و شهباز، سارا، جرم­انگاری حداکثری، تهران: جنگل، کاوشیار، 1394.

صانعی، پرویز، حقوق جزای عمومی، جلد اول، تهران: گنج دانش، 1376، چاپ هفتم.

قوام صفری، مهدی، «معرفت تجربی از دیدگاه ابن­سینا»، قبسات، 1376، دورۀ 4، ش12، صص 126-141.

گروهی از نویسندگان(شورای اروپا)، گزارش جرم­زدایی اروپا، ترجمه واحد ترجمه مرکز مطالعات توسعه قضایی، قم: سلسبیل، 1384.

میرسندسی، محمد، چشم­انداز جامعه­شناسی به عدالت، تهران: مؤسسه تحقیقات و توسعه علوم انسانی، 1390.

نوبهار، رحیم، «اصل کاربرد کمینه حقوق کیفری»، آموزه‌های حقوق کیفری، دانشگاه علوم اسلامی رضوی، شماره یک، 1390.

نوبهار، رحیم، حمایت حقوق کیفری از حوزه‌های عمومی و خصوصی، تهران: جنگل، 1387.

هوساک، داگلاس، جرم­انگاری افراطی، ترجمه محمدتقی نوری، چاپ اول، تهران: جنگل، کاوشیار، 1390.

انگلیسی:

Amaia, Amalia and Lai, Ho Hock, Of Law, “Virtue and Justice-An Introduction”, in: Amaia, Amalia and Lai, Ho Hock (eds.), Law, Virtue and Justice, Hart Publishing, Uk & USA, 2013.

 

­ Definitions Team, at: http://www. Law.cornell.edu/wex/decriminalizationll.

تاریخ دسترسی 15/05/1402

 

 

 

 

 

 

Islamic Teachings and Decriminalization

 

Abstract: This article tries to shed light on some Islamic foundations and concepts according to which decriminalization becomes either permissible or necessary. Among those foundations is insistence of Islamic teachings on different rights and freedoms of citizens and particularly those return to their privacy. Islamic teachings also insist promotion of good and virtue through free choosing of citizens rather than coercive and external bans and restrictions. This approach, in its turn, requires a minimalistic criminalization and occasionally decriminalization. Sometimes, experimental findings achieved from criminalization suggest decriminalization. Religiously, these experiments are valuable and cannot be belittled or ignored. Decriminalization in its Islamic reading, however, in no way, consists with removal of blame from behaviours which are religiously condemned and evaluated as evil. What is religiously assumed as vice cannot be normalized or destigmatized. However, since criminalization follows some practical considerations, every single evil is not, necessarily, a crime. Moreover, fighting evils is not limited to criminalization or insistence on keeping a behaviour criminal.

Keywords: Islamic criminal law, criminalization, social control, taʿzirāat, Ultima Ratio principle.

1

 

---

[1] . To stop something from being illegal.

[2] . To repeal a strict ban on while keeping under some form of regulation.

[3]  . إذا کانت المعصیة حقیرة لا تستحق من التعزیر إلا الحقیر و کان لا أثر له البتة فقد قیل لایعزر لعدم الفائدة بالقلیل.(مکی عاملی، 1400، 2:143) همچنین نک:(سیوری حلی، 1428، 473).

[4]  . الرابع [من وجوه الفرق بین الحد والتعزیر] انه تابع للمفسدة و إن لم تکن معصیة. (مکی عاملی(1400)، 2:143)

[5]  . العقل عقلان: عقل الطبع وعقل التجربة وکلاهما یؤدی الی المنفعة.

[6]  . لولا التجارب لعمیت المذاهب؛ وفی التجارب علم مستأنف.

[7]  . العقل حفظ التجارب...

---