صلح آپولونی ایمانوئل کانت یا جنگ دیونیسوسی فردریش نیچه

محورهای موضوعی : مجله پژوهش های سیاسی و بین المللی

محمد نصیری ¹ , گارینه کشیشیان سیرکی ² , سیدعلی مرتضویان فارسانی ³

1 - گروه علوم سیاسی، اندیشه سیاسی ، واحد تهران جنوب، دانشگاه آزاد اسلامی، تهران، ایران
2 - گروه علوم سیاسی ، دانشگاه آزاد اسلامی واحد تهران جنوب، تهران، ایران
3 - گروه علوم سیاسی، واحد تهران مرکزی، دانشگاه آزاد اسلامی، تهران، ایران

تاریخ دریافت : 1402/06/12 تاریخ پذیرش : 1402/07/16 تاریخ انتشار : 1402/11/17

کلید واژه: نیچه, کانت, جنگ, صلح, آزادی و جامعه,

چکیده مقاله :

ااگر آپولون را نماد نظام مندی، عقلانیت و نظم بدانیم،کانت قصد دارد با راهبردی نظام‌مند بر پایه عقلانیت صلح را در جهان حکمفرما کند.کانت معتقد است جنگ باید به عنوان آخرین راه حل با نهایت احترام برای زندگی و کرامت انسانی در نظر گرفته شود. جنگ تنها زمانی باید مورد استفاده قرار گیرد که تمام ابزارهای دیگر برای حل مناقشه به پایان رسیده باشد. از دیگر سو اگر دیونیسوس را نماد سرمستی، شور و شعف، تابو شکنی بدانیم، نیچه اخلاق را یک ساختار انسانی می‌دانست که در طول تاریخ از آن برای سرکوب و کنترل مردم استفاده شده است. بنابراین صلح نشانه ضعف و انحطاط و محصول ذهنیت گله است. قدرت واقعی از درگیری و مبارزه حاصل می شود. مبارزه با قاعده‌هایی که مدرنیته با نگاه عقلانیت محض بر زندگی انسان مسلط کرده است و محصول آن انسانی ماشینی شده است. نیچه صلح را بخش ضروری زندگی می‌دانست اما‌به شرطی که مبتنی بر قدرت باشد. فهم چیستی و صورت‌بندی نقد این دو اندیشمند بر صلح و جنگ و چگونگی تفسیر آن‌ها از آن، مسأله محوری این مقاله است. نیچه معتقد بود که صلح به خودی خود یک هدف نیست، بلکه وسیله‌ای برای رسیدن به هدف است و استدلال کرد که صلح برای توسعه اشکال بالاتر فرهنگ و تمدن ضروری است، اما نباید آن را به قیمت خلاقیت و پیشرفت دنبال کرد. از آن سو کانت معتقد بود کشورها باید به سوی نظم جهانی صلح آمیزتری که در آن منازعات به جای خشونت از طریق گفتگو حل و فصل می‌شوند، تلاش کنند.

چکیده انگلیسی:

If we consider Apollo as a symbol of systematicity, rationality and order, Kant intends to rule peace in the world with a systematic strategy based on rationality. Kant believes that war should be considered as the last solution with the utmost respect for human life and dignity. to be War should only be used when all other means of conflict resolution have been exhausted. On the other hand, if we consider Dionysus as a symbol of drunkenness, passion and breaking taboos, Nietzsche considered morality as a human structure that has been used throughout history to suppress and control people. Therefore, peace is a sign of weakness and degeneration and a product of herd mentality. Real strength comes from conflict and struggle. Struggle with the rules that modernity has dominated human life with the view of pure rationality and its product has become a machine human. Nietzsche considered peace to be a necessary part of life, but on the condition that it is based on power. Understanding what and formulating the criticism of these two thinkers on peace and war and how they interpret it is the central issue of this article. Nietzsche believed that peace is not an end in itself, but a means to an end, and argued that peace is necessary for the development of higher forms of culture and civilization, but it should not be pursued at the expense of creativity and progress.

متن کامل:



فصلنامه پژوهش های سیاسی و بین المللی دوره 14، شماره 56، شماره پیاپی (56)، زمستان 1402، ص 172 ـ 146

 

مقاله پژوهشی

صلح آپولونی «امانوئل کانت» یا جنگ دیونیسوسی « فردریش نیچه»

محمد نصیری ¹،گارینه کشیشیان سیرکی (نویسنده مسئول)²،سید علی مرتضویان³

 

تاریخ دریافت: 12/06/1402                             تاریخ پذیرش: 16/07/1402

 

چکیده: اگر آپولون را نماد نظام مندی، عقلانیت و نظم بدانیم،کانت قصد دارد با راهبردی نظام­مند بر پایه عقلانیت صلح را در جهان حکمفرماکند.کانت معتقد است جنگ باید به عنوان آخرین راه حل با نهایت احترام برای زندگی و کرامت انسانی در نظر گرفته شود. جنگ تنها زمانی باید مورد استفاده قرار گیرد که تمام ابزارهای دیگر برای حل مناقشه به پایان رسیده باشد. از دیگر سو اگر دیونیسوس را نماد سرمستی، شور و شعف، تابو شکنی بدانیم، نیچه اخلاق را یک ساختار انسانی می­دانست که در طول تاریخ از آن برای سرکوب و کنترل مردم استفاده شده است. بنابراین صلح نشانه ضعف و انحطاط و محصول ذهنیت گله است. قدرت واقعی از درگیری و مبارزه حاصل می شود. مبارزه با قاعده­هایی که مدرنیته با نگاه عقلانیت محض بر زندگی انسان مسلط کرده است و محصول آن انسانی ماشینی شده است. نیچه صلح را بخش ضروری زندگی می­دانست اما­به شرطی که مبتنی بر قدرت باشد. فهم چیستی و صورت­بندی نقد این دو اندیشمند بر صلح و جنگ و چگونگی تفسیر آن­ها از آن، مسأله محوری این مقاله است. نیچه معتقد بود که صلح به خودی خود یک هدف نیست، بلکه وسیله­ای برای رسیدن به هدف است و استدلال کرد که صلح برای توسعه اشکال بالاتر فرهنگ و تمدن ضروری است، اما نباید آن را به قیمت خلاقیت و پیشرفت دنبال کرد. از آن سو کانت معتقد بود کشورها باید به سوی نظم جهانی صلح آمیزتری که در آن منازعات به جای خشونت از طریق گفتگو حل و فصل می­شوند، تلاش کنند.

واژگان اصلی: نیچه، کانت ،جنگ، صلح، آپولونی، دیونیسوسی.

 

مقدمه 

در گذر زمان متفکران بسیاری در باب صلح و جنگ نظریاتی را مطرح کرده‌اند. در اندیشه‌ی کلاسیک، نه قدرت و نه حتی آزادی جایگاهی به اهمیت صلح و دوستی نداشته است. سقراط دوستی را محور تفکرات خود می‌دانست، ارسطو آن را پایه و اساس هر جامعه­ای می‌پنداشت و آگوستین دوستی را عامل بدبختی و پرهیز از آن را بهترین امر برای رهایی از شهر زمینی و نائل شدن به شهر خدا می‌دانست.

دوره مدرن، صلح محصول مديريت و هماهنگي­هايي است که بر ترس از نتايج کاربرد قدرت نظامي استوار است. در این دوره استقرار نظم بر پايه قدرت اجبار و ملاحظات ناشي از ترس مرتبط با تجربيات تاريخي و واقعيت «صلح» نيست، آنچه بيشتر به واقعيت صلح ارتباط دارد و زيسته­تر است، نظريه کلاسيک صلح است که برخلاف تصورات مدرن از صلح، مي­گويد صلح مشخصه دولت­ها نيست، بلکه مشخصه اجتماعات است. در برابر تصور امروزي صلح به عنوان توان و کارکرد يک اجتماع تاريخي يا تمدن براي تلطيف و قابل زيست ساختن مناطق پيرامونش از طريق گسترش فرهنگي ناهشيار خود می باشد.

کانت در رساله‌ی «به سوی صلح پایدار» توجه خاصی به شرایط سیاسی در سطح جهان دارد، شرایطی که در آن سعی دارد تا با محافظت از صلح، از جنگ میان دولت‌ها و ملت‌ها جلوگیری نماید و این امر را تنها با واداشتن دولت‌ها و ملت‌ها به تبعیت از قانون امکان پذیر می‌داند.کانت اصولاً جنگ را بزرگترین شری می­داند که دامن بشریت را می‌گیرد و با ارائه طرح صلح پایدار به دنبال از بین بردن این شر بزرگ است. در بررسی مفهوم صلح پایدار از منظر کانت باید به موضوعاتی نظیر حق و اخلاق فردی، تکامل مدنی، حکومت جمهوری و ارتباط میان انسان ، فلسفه‌ ،حقوق و... توجه بیشتری نمود.

از دیگر سو نگاه نیچه به صلح دارای ماهیتی سیال و پویا می باشد. موضوع اساسی و قابل توجه در تفکر نیچه اراده‌ی معطوف به قدرت است. در اندیشه‌ی او هر واقعیتی به واسطه‌ی کشاکش اضداد ظهور می‌کند. در فلسفه جنگ از نگاه نیچه باید واژه جنگ  را خارج از مفهوم نظامی صرف بررسی کرد. شاید بر همین اساس  است که در کتاب حکمت شادان بیان می کند: جدال برای بقا تنها یک مورد استنثنایی و محدودیت موقتی برای درخواست زندگی می‌باشد. هدف همه‌ی مجادلات و مبارزات، ازکوچک تا بزرگ، برتر یا مغلوب، توسعه و توانی است که بر پایه‌ی اراده‌ی معطوف به قدرت که همان خواست زندگی است محقق می‌شود.

نیچه انسان مدرن را گرسنه، برهنه و وامانده‌ی معنوی می­یابد و ریشه‌ی این بحران را در آموزه‌های سقراطی، متافیزیک افلاطونی و بصورت عمومی‌تر در مسیحیت و صورت دنیایی آن، قانون اخلاقی کانت و ... می­دید که در نهایت منجر به نیهلیسم می‌شود. نیچه هشدار می‌دهد که با وجود آن که طنین حرص و عشق در قلب‌های ما متفاوت است، هر دوی آنها می‌تواند بیان کننده‌ی یک غریزه واحد باشد. اولی به صورت منفی و ناپسند از منظر کسانی که مال و منالی اندوخته‌اند و غریزه مالکیت آنها کمی ارضا شده است اما اکنون نگران دارایی خود می‌باشند. دومی بصورت ستایش آمیز از نظر ناراضی‌ها و تشنگان که این غریزه را خوب می‌دانند. در این مقاله سعی خواهد شد در مورد این موضوع بحث شود که صلح آپولونی کانت و جنگ دیونیسوسی نیچه چه بوده و کدام بر کدام ارجحیت دارند؟

 

1-       پیشینه تحقیق

      از آغاز قرن بیستم فلسفه‌ی کانت و نیچه  مورد توجه محافل و مجامع علمی قرار گرفت. متفکرانی چون کارل یاسپرس، مارتین هایدگر، ارنست یونگر و والتر کافمان نقش قابل توجهی در شناسایی آراء و اندیشه‌های کانت و نیچه ایفا کردند. هایدگر با تحلیل اندیشه‌های نیچه از منظر زیباشناختی و فلسفه هنر گامی مهم را جهت فهم تفکرات نیچه برداشت تا پس از آن جان سالیس، جولیان یانگ، دانیل کانوی، سلیم کمال و ... در زمینه فوق تحقیقات و گام‌های بعدی را بردارند. با این حال باید اعتراف کرد پراکندگی آراء نیچه از یکسو و گستردگی مباحث مطروحه از سوی نیچه و هم‌چنین پیچدگی نگاه و بیان وی در مباحث فلسفی و اندیشه‌ای در رمزگشایی و فهم کامل نیچه، اندیشمندان را با مشکل مواجه کرده است و هنوز هم نقاطی تاریک و دست نخورده در مبانی و فلسفه نیچه به جا گذاشته است. از آثار کانت و نیچه و حتی تحلیل‌های آثار وی مقالات و کتب زیادی در دسترس مخاطبین قرار دارد اما در مبحث جنگ و صلح، آثار انگشت شماری موجود می‌باشد که آن هم بصورت تک بعدی و نه با  نگاه تبیین جایگاه صلح و جنگ در مبانی فکری آنها به نگارش در آمده است‌. اما آنچه موضوع اصلی این رساله است تبیین مفهوم صلح و جنگ از دیدگاه دو اندیشمند مذکور یعنی کانت و نیچه می‌باشد که تا آنجایی که نگارنده این سطور در منابع گوناگون بررسی کرده است، سابقه و نوشته‌ای برای بررسی خاص این دو اندیشمند در موضوع فوق موجود نبوده است و همین به اهمیت موضوع و ضرورت بررسی آن می­انجامد.

جمشیدی (1396) در مقاله­ای با عنوان «بررسی و تبیین مقوله صلح در نظریه مدینه المسالمه فارابی و نظریه صلح پایدار کانت» به بررسی نظرات ایشان می­پردازد. او بیان می­کند اندیشمندان و مکاتب گوناگون بر اهمیت صلح و ضرورت تحقق آن به عنوان اصلی اساسی و ضرورتی بنیادی در حیات انسان, تأکید کرده­اند. حکیمان مسلمان چون فارابی در جهان اسلام و فیلسوفان اخلاق­گرای غرب معاصر چون کانت و پیروانش این موضوع را به صورت خاص مورد توجه قرار داده­اند. او هدف از این پژوهش را  بررسی و تبیین صلح پایدار در نگرش ابونصر فارابی و کانت به شیوه­ای مقایسه­ای می­داند. شادپور و همکاران (1393) در «تحلیل انتقادی از دیدگاه نیچه درباب معنای زندگی» معتقدند نیچه می‌کوشد معنای زندگی را در راستای اراده معطوف به قدرت و زندگی زمینی طراحی کند که نتیجه‌اش غلبه بر نیست‌انگاری فراگیر است. احمدوند و سلگی (1393) در مقاله «مبانی اندیشۀ نیچه و اقبال لاهوري با تأکید بر انسان شناسی و فلسفۀ سیاسی» به بررسی اندیشۀ نیچه و اقبال در چهار بعد معرفت شناسی، هستی شناسی، روش شناسی و انسان شناسی می پردازند. با توجه به فقدان یک بررسی تطبیقی در موضوع این مقاله، در این مقاله سعی می­شود چگونگی تفسیر جهان و حیات انسانی بر مبنای شبکه ای از مفاهیم ، در بستر فرهنگی- اجتماعی زمانه و اوضاع سیاسی بررسی شود. قربانی (1392) در مقاله‌ی «نسبت انسان و حقیقت از نظر فیلسوفان معاصر»، به بررسی نسبت انسان و حقیقت از نگاه اندیشمندانی چون دکارت، کانت و نیچه می‌پردازد. او در این تحقیق نسبت انسان، یقین و حقیقت نزد برخی فیلسوفان مدرن را مورد بازخوانی قرار می­دهد. مصلح و همکاران (1392) در پژوهش «خاستگاه­های واسازی در تفکر نیچه» اظهار  می­دارند که نیچه به گذشته حمله می­کند و آینده را تماما متفاوت با گذشته می­­داند. برزگر و همکاران (1391) در مقاله­ای به بررسی وجه شباهت و تفاوت ابر مرد از نگاه نیچه و اقبال پرداخته است. خادمی (1389) در مقاله «اقبال و ادبار فيلسوفان غربي نسبت به نظريه غايت انگاري» به بيان راهكارهاي حياتي دين و نقش آن در سرنوشت فردي و اجتماعي انسان از منظر اقبال پرداخته است. همچنين مكانيزم حساس عقل در قلمرو دين را مورد بررسي قرار مي­دهد. دولتیاری و همکاران (1389)در «بحث اخلاق در آثار نیچه» مسأله اخلاق و ارزش­ها در دنیای مدرن را مهم­ترین دغدغه فکری فردریش نیچه دانسته و بر این باورند که وی برای فرار از بحران نیهیلیسم بدنبال خلق ارزش­های جدیدی است. ذکاوتی قره­گوزلو در (1387) در مقاله‌ی «کانت و مسئولیت سیاسی- اجتماعی» به بررسی نظریه‌ی مهم او در باب آنتی­نومی‌ها می‌پردازد. نقطه آغازین اندیشه­ورزی کانت در فلسفه، نقادی وی به نظریه مهم او در باب آنتی­نومی­ها باز می­گردد. کانت سرچشمه آنتی­نومی­ها را در گذر از فهم، به خرد می­یابد. نظریه آنتی­نومی همواره به مثابه محوری بنیادین در اندیشه­های وی مورد توجه قرار می­گیرد. قادری و همکاران (1387) در مقاله‌ی «تبیین برنامه درسی صلح محور در فلسفه کانت» برنامه درسی صلح محور در حوزه فلسفی و از دیدگاه بزرگ­ترین فیلسوف دوره پساروشنگری، ایمانوئل کانت را مورد بررسی قرار می­دهد. سلیمی (1385) در مقاله­ای با عنوان «رابطه مفهومی «جامعه مدنی»، «ستیزه جویی» و «صلح طلبی» در عرصه اندیشه سیاسی» کوشیده است با کاوش در اندیشه­های شش اندیشمند، رابطه چند مفهوم پایه­ای در عرصه اندیشه سیاسی و نظریه بین­المللی مورد بررسی قرار گیرد. رستم شاه محمدی (1384) در مقاله «تعامل علم و دين از ديدگاه اقبال لاهوري» با بررسی علم جدید، دین، خدا و طبیعت  از منظر اقبال نشان می­دهد علم و دین نه تنها در تعارض نیستند، بلکه در تعامل می باشند. کلنر (1999) در ارتباط با نقد نیچه بر فرهنگ توده بیان می­کند نيچه از اولين كساني بود كه فرهنگ توده را عنصر اصلي فرآيند بازتوليد اجتماعي در دوره مدرن مي­دانست و آن را اساس ويژگي­هاي مميز جوامع مدرن، يعني توده­اي شدن و نابودی فرديت تلقي مي­كرد. همانطور که مشاهده شد، بر خلاف منابع متعدد ولی تحقیقی مستقیماً در زمینه مباحث صلح آپولونی کانت و جنگ دیونیسوسی نیچه صورت نگرفته و به نظر می­رسد اهمیت موضوع در دوران معاصر به حدی است که نیاز به تحقیق مجزا دارد.

2-       شبکه مفاهیم کانت

1-3- صلح پایدار در اندیشه کانت 

کانت در رساله صلح پایدار برای نخستین بار از شرایط عملی ای صحبت می­کند که ملت­ها و دولت­ها باید بکار ببرند تا به ایده صلح پایدار نزدیک شوند. کانت به این می‌اندیشید که چرا انسان‌ها با همدیگر می‌جنگند؟ چه عاملی باعث می‌شود همه‌ی انسان‌ها با آرامش در کنار هم زندگی نکنند؟. او با تاسی از هابز و روسو بیان می‌کند که وضعیت صلح به اندازه‌ی وضع جنگ طبیعی نیست و در شرایط صلح این تهدید همواره وجود دارد که جنگ آغاز شود. او معتقد بود "صلحی که از راه استقرار قانون حاصل شود صلح پایدار خواهد بود." (Covell, 1998:2) 

مبحث صلح پایدار کانت نه تنها مربوط به تمام جهان است بلکه صادق در تمامی زمان­هاست. کانت میان واقعیت انسان و آنچه باید باشد تمایز قائل است و همین امر وی را به تفکیک بررسی انسان در طبیعت در نقد عقل محض و بررسی وجه مابعدالطبیعه و ایده آل وی در نقد عقل عملی هدایت کرد. نظریه‌ی سیاسی کانت که در صلح پایدار تدوین شده دنباله‌ای از اخلاق و عقل عملی وی است پس اگر قرار است قانونی در سطح جهانی برقرار شود این قانون باید بر پایه اخلاق باشد و این اخلاق حقوق است نه اخلاق فردی. صلح پایدار زمانی حاصل می شود که هر ملتی دیگر ملت را به رسمیت بشناسد و آنطوری رفتار کند که انتظار دارد ملت‌های دیگر با خود او رفتار کنند. اخلاق جهانی و قانون بین‌المللی باعث می‌شود ملت‌ها نیز در کنارهم با آرامش زندگی کنند. (Covell, 1998:3)

اخلاق در مورد افراد آزاد صادق است پس صلح پایدار نیز برای دولت‌های آزاد امکان‌پذیر می‌باشد.کانت برای سیاست داخلی کشورها فقط حکومت جمهوری را می‌پسندد زیرا در این حکومت آزادی افراد به آزادی دولت منتقل می‌شود. اگر کشوری دموکراتیک نباشند پیش فرض برقراری صلح پایدار جهانی حاصل نمی‌شود. برای اینکه بر جهان قانون حاکم باشد، باید در درون کشورها نیز قانون حاکم باشد و این به معنای حکومت جمهوری است. نهایتاً صلح پایدار میان کشورهایی برقرار می‌گردد که در درون آنها مردم پذیرفته‌اند که با به رسمیت شناختن یکدیگر در صلح زندگی می‌کنند.

دیگر شرط اساسی این است که کشورها مانند انسان‌ها که وضع طبیعی را رها کردند و قانون و قراردادی را پذیرفتند تا با امنیت زندگی کنند آنها نیز باید با هم وارد یک قرارداد قانونی شوند. بدین ترتیب چیزی ایجاد می‌شود که کانت فدراسیون دولت‌های آزاد می‌خواند.

این قراردادی جهانی است که دولت‌ها با پیوستن به آن تعهد می‌دهند تا تهدیدی برای صلح پایدار نباشند و در مقابل تهدیدی نیز برایشان وجود نداشته باشد. فقط دولت‌های آزاد، یعنی دولتی‌های اخلاقی، می‌توانند وارد چنین فدراسیونی شوند. (محمودی، 1383: 393-390)

2-3-جهان وطنی در صلح پایدار کانت 

شرط اساسی کانت برای تحقق صلح پایدار، جهان وطنی است. این بدان معناست که جهان باید به جایی تبدیل شود که همه‌ی انسانها احساس کنند همه جهان وطنشان می‌باشد. براساس قانون جهان وطنی، هر شخص که در جایی زندگی می‌کند فقط براساس یک قرار داد بین المللی مالک آن سرزمین می‌باشد و این حق را نباید ذاتاً برای خود قائل شود که مالک آن است. انسان‌ها باید قراردادهایی را میان خود وضع ‌کنند تا بتواند از دیگر افراد محافظت کند و هزینه‌های عمومی را مدیریت کنند و این باعث می‌شود جهان به کشورها تقسیم شوند اما نباید فراموش کنیم که این تقسیم بندی صرفاً یک قرارداد میان انسانهاست. هر قراردادی دارای دو طرف می‌باشد پس کشوری نمی‌تواند حق مالکیت از سرزمینی را بگیرد یا به ملتی دیگر واگذار نماید با این تعریف زمانی که یک شخص از کشوری که در آن زندگی می‌کند به کشور دیگری برود بیگانه محسوب می‌شود اما باید با او طوری رفتار شود که او فقط و فقط براساس یک قرارداد بیگانه است و نه به صورت ذاتی، انسان‌ها باید با بیگانگان مانند انسانی از خودشان رفتار کنند که گویی او نیز مالک این سرزمین است. کانت این امر را حق مهمان نوازی می‌نامد و ادامه می‌دهد قانون جهان وطنی وابسته به شرایط مهمان نوازی جهانی است و این میسر نمی‌شود مگر با وابستگی حقوق به اخلاق. (Kant, 1992:105)

کانت در مابعدالطبیعه اخلاق از حق مهاجرت مردم و حکومت ها چنین می گوید: نخست اینکه هر تبعه و شهروند دارای حق مهاجرت می باشد و هیچ حکومتی حق سلب این حق را ندارد زیرا شهروند دارایی و مالکیت حکومت ها نیست او این حق را دارد که اموال منقول خود را نیز با خود ببرد. حکومت ها نیز این حق را دارند که مهاجرت را امری ناپسند بدانند و خارجیان را در کشورهای خود بعنوان مهاجر مستقر سازند، هر چند ساکنان اصلی آن کشور به آنها به چشم حقارت نگاه کنند.(محمودی، 1383  :410)

1-2-3- شروط عینی صلح پایدار

رساله صلح پایدار کانت همانند شیوه افلاطون در جمهور علاوه بر شروط اساسی دارای شروط عینی نیز می باشد که عبارتند از:

1-قرارداد صلحی که در آن شرطی ضمنی وجود داشته باشد که بتوان از آن به عنوان بهانه ای برای جنگ در آینده استفاده کرد معتبر نیست. (kant, 1992:93)در صورت وجود چنین شرطی مشخص است که طرفین دعوی آمادگی اخلاقی برای صلح را ندارند.

2- اگر کشوری دارای استقلال باشد، باید مستقل باقی بماند، همان‌طور که اگر انسانی آزاد است، نمی‌تواند دیگر آزاد نباشد.. (kant, 1992:93) کانت معتقد است انسان هدف است نه وسیله پس در حوزه ی بین الملل، کشورها را هم نمی‌توان ابزاری برای غایت دیگر قرار داد.

3- ارتش های ثابت باید تدریجا به طور کامل حذف شوند (kant, 1992:93) اگر کشوری ارتش داشته باشد، حتی برای دفاع از خود، نشان از این است که صلاح پایدار در دسترس نیست.

4- نباید قراردادی بسته شود که یک دولت را به دولت دیگر مقروض کند. (kant, 1992:95) زیرا با این عمل بهانه جهت حمله ی نظامی به کشورها داده می‌شود.

5- هیچ کشوری حق ندارد با خشونت در امور قانونی و حکومتی کشوری دیگر دخالت کند. (kant, 1992:95)

6- وقتی دو کشور در حال جنگ می باشند، باید صلحی در آینده را نیز مد نظر داشته باشند. به همین دلیل باید در این وضعیت نیز به قراردادها پایبند باشند و حتی در مورد دشمن نیز اخلاق را از نظر دور ندارند.(kant, 1992:96)

2-2-3وضع طبیعی- وضع اجتماعی 

کانت تحت تاثیر هابز ورسو جنگ را وضع طبیعی در نظر می‌گیرد که برای رهایی از آن باید قانونی بر آن تحمیل شود و مانند وضع اجتماعی، کشورهایی که در حالت طبیعی دائما در حال جنگ‌اند به وضع متمدنانه‌تری حرکت نمایند و برای این مهم کشورها باید بپذیرند که ما محدود و متناهی هستیم و همه با هم شریک می‌باشیم. (کانت، 1383 :13) او ادامه میدهد انسان و طبیعت با هم به بلوغ می‌رسد. این بلوغ به کشورها نیز قابل تعمیم است. کشورها باید به این پختگی برسند که خودشان به تنهایی مالک جهان نیستند و کشورشان مرکز جهان نمی‌باشد، در این صورت کشورها بر پایه‌ی اخلاق با هم رفتار می‌کنند که این خود حرکتی به سمت صلح و آرامش است و اگر جنگ را وضع طبیعی در نظر بگیریم، جنگ مانع رشد و بلوغ جهان است.

از نظر کانت طبیعت میل به تحقیق تمام قابلیت‌های خود به نحو احسنت را دارد. طبیعت انسان عقلانیت خود اوست و براساس این عقلانیت و طبیعت وجودی انسان کانت آینده وی را سرشار از صلح و دوستی پیش بینی می‌کند. زندگی انسان‌ها روز به روز بهتر و حکومت‌های مستبد به جمهوری تبدیل می‌شوند و حرکت جهان به آینده امکان بیشتری را برای صلح پایدار کانت فراهم می‌آورند. البته بعید نیست طبیعت انسان منحرف شود و ایده‌ی صلح پایدار کانت حتی تا ابد به تعویق بیافتد. لذا این به معنای آرمانی و نشدنی بودن صلح پایدار نمی‌باشد.(kant,1992:43)

کانت امیدوار است با وضع قوانین بین المللی البته بر مبنای حقوق جهانی انسان بتوانیم به صلح پایدار جهانی برسیم. او در فلسفه‌ی حقوق خود می‌نویسدد: صلح دائم که غایت قصوای کل حقوق ملی است، در واقع یک معنای دست نیافتنی است: اما اصول سیاسی جویای این غایت تحقق اتحادیه‌ای از ملت‌هاست که جهت رسیدن به این وضع مفید باشند. (کانت، 1383 : 214)

3-3- فدراسیون جهانی شرط اساسی صلح پایدار 

کانت تشکیل فدراسیون جهانی را شرط اساسی صلح پایدار می‌داند.در این باب موافقین و مخالفین بحث‌های بسیاری را مطرح می‌کنند. موافقین استدلال می‌کنند با برپایی یک حکومت صالح در جهان بی عدالتی و مشکلات حل خواهد شد از سوی دیگر چون بشر ذاتاً متجاوز و جنگجو است در صورت وجود یک اقتدار جهانی قدرتمند، جنگ از زمین محو خواهد شد.پس غایت حکومت جهانی همان جهان وطنی است که انسان‌ها همه، شهروند یک کشور بنام جهان می‌باشند. البته شاید این گونه به نظر آید نظریه‌ی صلح پایدار کانت در واقع نظریه‌ی حکومت جهانی است اما باید متذکر شد که این دو نظریه کاملاً در تقابل با هم می‌باشند. کانت تشکیل یک حکومت جهانی را به معنای نامحترم شماردن دولت‌های موجود میداند.کانت معتقد است آزادی مقدم بر صلح و رفاه است و صلحی که با نادیده گرفتن آزادی حاصل شود فاقد اعتبار است.جهان وطنی کانت اخلاقی است نه سیاسی.جهان وطنی با کم کردن اثر سیاست و بیرنگ کردن اخلاق بدست می‌آید نه با گسترش اقتدار در جهان، جهان وطنی باید تدریجی با خواست همگان ایجاد شود و اعمال زور با ایده‌ی صلح پایدار منافات دارد. پس حکومت جهانی مدنظر کانت جمهوری جهانی است. (kant,2003:103 -105)

نکته قابل توجه دیگر این است که در جهان وطنی انسان‌ها براساس مرزبندی‌های حاصل از قرارداد اجتماعی در وطن خود باقی می‌مانند و همان گونه که در ابتدا فقط شهرها وجود داشتند و از پیوستن شهرها به هم، کشورها بوجود آمدند حوزه‌های زندگی انسان نیز روز به روز بزرگتر می‌شوند تا جایی که جهان تنها وطن انسان شود. به نظر می‌آید مفهوم جهان وطنی را نه از سمت گسترش و بزرگ شدن کشورها باید تعریف کرد بلکه از مفهوم کوچک شدن و حرکت به سمت مجموعه‌هایی از شهرهای کوچک ایجاد کرد.

در واقع کانت معتقد است انسان‌ها هر چه بالغ‌تر می‌شوند نیازشان به حکومت کمتر می‌شود و بنابراین با کاهش اقتدار حکومت‌ها و نزدیک شدن به جمهوری، قانونی درون افراد شکل می‌گیرد که روابط میان انسان‌ها را تنظیم می‌کند. ژاک دریدا در باب جهان وطنی چنین می‌نویسد: اگر نگاه خود را از کشور معطوف به شهر کنیم امیدوار می‌شویم که حکومت‌ها تصویر نوینی از شهر ترسیم می‌کنند. این نکته باید روزگاری در قوانین ما تشریح و تثبیت شود. زمانی که حکومت‌ها از مهمترین عامل و نه مهمترین ضامن در برابر خشونتی باشند که پناهندگان و یا تبعیدی ها را به فرار هدایت می‌دهد، اغلب در حمایت و حفظ آزادی شهروندان خودش در مقابل ارعاب تروریست‌ها ناتوان است. (دریدا، 1383: 64) کانت برای همه‌ی انسان‌ها در هر کجا حق سرپناه قائل است و نه حق سکونت و قرارداد میان دولت‌ها جزئیات آنرا تعیین می‌کند. هر بیگانه‌ای که به سرزمینی وارد می‌شود حق دارد که با او بدون دشمنی رفتار شود اما اگر از سمت خودش رفتاری خصمانه سرزند این حق را از خود صلب می‌کند. انسان‌ها باید با هم، کنار هم و برای هم زندگی کنند و این زمانی رخ می‌دهد که درک عقلانی و اخلاقی آنها به درجه‌ای برسد که تمامی انسانها مالک همه‌ی جهان ‌باشند زیرا در غیر این صورت هرکس خودش و قومش را بر دیگری ترجیح می‌دهد و جنگ از این نقطه آغاز می‌شود.

 

4-3-انسان در صلح پایدار کانت 

در انسان‌شناسی کانت، انسان موجودی است که زندگی می کند نه جوهر متفکر یا شی اندیشنده. او انسان شناسی را به دو بخش پراگماتیکی و فیزیولوژیکی تقسیم می‌کند و انسان را موجودی آزاد در سطح اجتماعی بررسی می‌کند، کانت این بررسی را با عنوان انسان‌شناسی پراگماتیکی معرفی می‌کند. (kant, 2008: 119)

انسان از نظر کانت نه طبیعت محض است نه صرفاً روح، بلکه طبیعتی روحانی است. انسان شناس پراگماتیک می‌پذیرد که جزئی از طبیعت است پس انسان شناسی فیزیولوژیک روحانی است. انسان شناسی پراگماتیکی کانت ما بعدالطبیعی نیست بلکه روان شناختی است. انسان شناسی پراگماتیکی دانشی غیر از اخلاق است که بر خلاف اخلاق با احساس درونی حاصل نمی‌شود، بلکه از مراوده‌ی عملی با بیرون بدست می‌آید. انسان شناسی کانت دانشی جهانی است زیرا عناصر پراگماتیک را برای تمامی دانش‌ها و مهارت‌ها فراهم می‌سازد تا جایی که مفید باشند نه فقط برای تحصیل دانش بلکه برای زندگی. (آل امین، 1394: 156- 154) انسان‌شناسی مورد بحث کانت با نگاهی به صلح پایدار او انسان‌شناسی اجتماعی، تاریخی و پراگماتیکی است.

فلسفه‌ی نقاداند کانت در ارائه سنت فلسفی مدرن نه به جهان بلکه به انسان و قوای شناختی او می‌پردازد و این نتیجه را می‌گیریم شناخت عقلانیت از نظر کانت یک انسان شناسی تمام و کمال است. کانت معتقد است انسانیت انسان وابسته‌ی به عقل است، عقلی قابل اعتماد. از نظر وی عقل ابزاری در اختیار انسان نیست بلکه خود انسان و چیزی است که انسان می‌سازد، کانت غایت عقل را عملی می‌داند و معتقد است کار عقل عمل کردن است و نه نظر کردن، عقل وسیله‌ای جهت ارضاء بهتر غرایزمان نیست بلکه قوه‌ی غایت اخلاقی است. کانت در تفکر انسان شناختی خود سعی دارد بیان کند سعادت انسان معلول کار و کوشش خود اوست. تمدن که پدیده‌ای بشری است، در زندگانی انسان عقل را به حاکمیت مطلق می‌رساند و عناصر متضاد با عقل را حذف می‌کند تا انسان را به مقام آزادگی و آزادی برساند.. (کانت،1378:158)

یاسیرس معتقد است کانت آرای خود را صرف تحقیق برای سعادت دنیوی انسان کرده است و از هرنوع پردازش درباب آرمانشهر و ایدئولوژی اجتناب می‌کند. (یاسپرس، 1392: 47) چون سعادت غایت اخلاق برای انسان می‌باشد زیرا تنها اخلاق انسان را به سعادت می‌رساند وسعادت هرگز فردی رخ نمی‌دهد، لذا برای آنکه جمع به سعادت برسند باید در جهان صلح برقرار شود.

کانت معتقد است همه‌ی انسان‌ها از انسانیت ذاتی واحدی بهره‌منداند. بطوری که همه در آمادگی طبیعی و قدرت تولید مثل مشترکند و علل پدید آمدن نژادهای مختلف عوامل طبیعی محیطی است. (کانت ،1388: 62) زمینه‌ی حیوانی وجود انسان در انسان‌شناسی کانت بسیار اهمیت دارد زیرا آزادی انسان از دل وضعیت حیوانی ناشی می‌شود البته او حیوانیت را بستر انسانیت می‌داند و این آزادی وقتی وجود دارد که حیوانی می‌تواند بدون وجود مانعی در بیرون به فعالیت بپردازد. این آزادی نبودن جبر بیرونی است و آزادی درونی- اخلاقی از آزادی بیرونی ناشی می‌شود.

 

3-        شبکه مفاهیم نیچه

1-4-جنگ از منظر نیچه

رویکرد نیچه به جنگ مانند بسیاری دیگر از موضوعات رویکردی چند وجهی است. همانگونه که وی موجودات را به ضعیف و قوی، نیروها را به کنشی و واکنشی، اخلاق را به اخلاق سروران و کهتران، انسان را به دیو نیزوسی و آپولونی ، فرهنگ را به عالی و پست و فلسفه را به تراژیک و تئوریک دسته‌بندی می‌کند. جنگ را نیز به نیک و بد، درست یا غلط تقسیم می‌کند. یاسپرس معتقد است نیچه زیان جنگ را ابله شدن، فاتح و شرور شدن مغلوب و نفع آن بازگرداندن انسان به سرشت طبیعی ببروارش می‌داند. (نیچه،1384 : 444)

البته به نظر می‌آید تقسیم جنگ به نیک و بد در قیاس با سودآوری و زیان دهی جنگ از جامعیت بیشتری در منظر نیچه قابل بررسی باشد. او نخستین بار در رساله ستیزه  هومر از دو الهه جنگ یاد می‌کند که یک الهه مظهر نیکی و دیگری مظهر شومی است.الهه نیک جنگ انسانها را راغب به رقابت و جنگ برای بهره‌ مندی بیشتر از زندگی و توسعه قدرت می‌کند. نیچه در قطعه درباره جنگ و جنگاوران از کتاب چنین گفت زرتشت در باب جنگ نیک چنین می‌نگارد، جنگ نیک است که هر انگیزه‌ای را مقدس می‌کند. نیچه مصداق نیک بودن، خصلت پهلوانی، و جنگ نیک، آنگونه جنگ توام با شور و شوق زندگی تلقی می‌شود که نه به جهت بقاء طولانی تر بلکه برای چیرگی بر انسان شکل می‌گیرد و مراد از چیرگی بر انسان آن است که انسان را نه غایت بلکه همچون پلی و به سمت ابرمرد ببینیم. در واقع انسان موجودی است که می‌تواند تا حد بوزینه سقوط کند و از سوی دیگر، انسان ممکن است در قدرت به ارتقایی برسد تا موجود کمال یافته‌ای با نام ابرمرد ظهور کند. چیرگی بر انسان و به معنای غلبه بر انسان محوری و به منزله بکارگیری انسان و تبدیل او به کار افزاری برای طلوع ابرمرد است و جنگی که بنیادش خواست این نوع چیرگی است، عظیم‌ترین و در عین حال نیک ترین جنگ‌هاست. (پیروز، 1393 : 111)

نیچه ابرمرد را نمادی از سرشاری انرژی‌ها و نیروهای اوج یافته زندگی می‌داند. کاپلستون معتقد است مفسران نیچه ابرمرد را کمال قدرت جسمانی، روانی و فکری نیچه می‌دانند که دارای مهارت و فرهیختگی فوق‌العادی است. (کاپلستون، 1382 :404-403) ابرمرد تجسم واقعی دیونیزوس و بزرگ‌ترین مدافع زندگی است. (کاپلستون، 1371: 151) از اینروست که نیچه ابرمرد را ابرقهرمان فلسفه خود می‌داند و مهمترین و نیک ترین جنگ را جنگ برای چیرگی بر انسان در جهت ظهور ابر انسان می‌داند زیرا این جنگ است که برآمده از نیروهای دیونیزوسی و مردانه است و ظهور کاملترین شکل نیروهای دیونیزوسی در قالب ابرمرد تعریف می‌شود.

از اینرو اگر جنگ نیک را برخاسته از چیرگی نیروهای اوج یافته زندگی بدانیم، آنگاه جنگ بد غلبه و چیرگی بر نیروهای مذکور می‌باشد. از نکات فوق درمی‌یابیم برای پی بردن به جنگ نیک از بد باید بدانیم چه موجودی با چه ماهیتی قرار است خود را از طریق چیرگی توسعه دهد. پس هر نوع غلبه و چیرگی بر سلامتی و دلاوری، مردانگی و حیات نشانگر خواست ترس، زنانگی بیماری، و توسعه انحطاط است و این جنگ بد است، و جنگی که در تضاد با ناامیدی و نابودی، ترس و بیماری باشد جنگ نیک است که انجامش ضروری است. آنچه باید با تمام نیرو با آن ستیزه کرد، سرایت انحطاط به اندامهای سالم است. (نیچه،1377 : 41)

 

 2-4-جنگ انسان علیه خویشتن

   جنگ انسان با خویشتن یا همان خود از مهمترین جنگ ها در دیدگاه نیچه می‌‎باشد، این جنگ می‎تواند برترین جنگ یا نازلترین جنگ باشد. اگر جنگ را تقلا و کوشش برای چیرگی یک نیرو بر دیگر نیروها بدانیم و معیار اصلی نیک یا بد بودن جنگ را تحلیل ماهیت چیرگی و محتوای آن تعریف کنیم، مهم است دریابیم چه چیزی بر چه چیز دیگری قصد فرمانروایی دارد، پس جنگ درونی انسان بر مبنای فوق ارزشیابی می‌شود. نیچه خود چیرگی را جنگ نیک بین فرد با خودش می‌داند که قرار است آن بخش از انسان که نیروی زندگی و اراده معطوف به قدرت در آن غلیان دارد بر نیروی ضعیف و سست اراده چیره شود و جنگ منجر به سلطنت و فرمانروایی نیروی اوج گیرنده شود.

در چیرگی بر خود دو مولفه فرمانروایی و فرمانبری در جنگ، درونی است و این فرد است که بر خود فرمان می‌راند با این قید که فرمانده طالب فرمانروایی، عبارت از انرژی‌های اوج یافته حیات یا همان نیروهای دیونیزوسی فرد است که دیگر بخش‌های وجودی فرد را به خدمت خود درآورد. (چنین گفت زرتشت، بخش دوم، در باب چیرگی بر خویش) کسب قدرت بر خود معنای یکپارچگی تمام اجزاء و نیروهای وجودی تحت یک اراده واحد، نشانه کمال است و عالی‌ترین مرتبه کمال در ابرمرد متجلی می‌شود که بالاترین حد اتحاد و هماهنگی قوا ذیل یک اراده فرمانفرما در وجود وی به نمایش در آمده است. نیچه، چیرگی بر خود را در حکم قدرت در معنای واقعی آن و همچون شرط انکارناپذیر تحقق کمال میداند. (نیچه، 1375: 204 -200)

جنگ خودچیرگی، جنگی مستمر و بی‌پایان است زیرا در هر سطح از قدرت نیازمند آن است، به سطحی بالاتر دست یابی یا به تعبیری دیگر از مرحله‌ای به مرحله‌ای بالاتر قدم بگذارید، با این تعبیر خواست حرکت معطوف به جلوتر و والاتر باید به طور مداوم و چیرگی بر خود کهنه ما باشد.جنگ انسان با خودش شکل منفی نیز می‌گیرد، هر زمان که به جای نیروی اوج یافته و وحدت آفرین که حکم بنیادین وجود هر موجودی است و با قدرت فرمانروایی بر کل دارد را نیروهای مختلف درون، در قالب شور و شوق‌ها، رانه‌ها و کشش‌های گوناگون دچار کشمکش و جنگ با یکدیگر شوند و هر کدام طلایه‌دار هدف خود باشند و نتیچه آن تجزیه و فروپاشی درونی انسان است جنگ بد است. (نیچه،1377: 778)

پس اگر انحطاط و فروپاشی بر فرد چیره شود، اراده معطوف به آرامش و بی خود شدن از خویش بر هر خواسته و اراده‌ای غلبه می‌کند و بی شک فرجام و ماحصل این خستگی و آرامش طلبی، فرسودگی، افسردگی و از کارافتادگی است. (نیچه،1375: 201)

 

3-4-جنگ و جنگاوران 

نیچه تمام عمر خود را در ستیز و پیکار با نیست انگاری اروپایی، مسیحیت، فرهنگ آلمانی بود و در کتاب آنک انسان بخش چرا من تا این حد فرزانه‌ام به صورت مشروح به استراتژیها و تاکتیک‌های جنگی خود در پهنه حیات می‌پردازد.در تفکر او جنگاوری جایگاه بسیار ویژه‌ای دارد. افراد بسیاری می‌تواند سرباز شوند اما جنگاوری مقامی است که فقط به گروهی نخبه و گزیده می‌رسد (چنین گفت زرتشت، بخش یکم، درباره جنگ، جنگاوران).  

نیچه اصلی‌ترین شاخصه سلحشوری را شرافت می‌داند و به بیانی دیگر تنها سربازهایی به مقام سلحشوری می‌رسند که شرافت خود را اثبات کنند. او این واژه را به مرور زمان با معانی بزرگ زادگی، شرافت، نجابت و پاک نژادی نیز به کار می برد. در فلسفه نیچه نیز انسان شریف و اصیل در مقابل  انسانهای فرومایه وپست قرار دارد؛ آنها سرورانند و اینها کهتران. اشراف همان نیروهای کنشگر جامه می‌باشند که توان فوق‌العاده‌ای را به ارث برده‌اند و آنها به نحو ذاتی پربار و سرشار از قدرت اند و آفریننده معنای درست ارزش‌ها به شمار می‌روند. (نیچه،2:1377) یک سرباز جنگاور زمانی لایق اطلاق واژه سلحشوری است که تعلق خود را به طبقه بالا اثبات کند و در اندیشه نیچه این طبقه متشکل از انسانهای باشرف است.

4-4-شروط سلحشوری

سلحشوری جایگاهی است که با قدرت به دست می‌آید.(نیچه،94:1377) پیش فرض مهم سلحشوری داشتن بدنی نیرومند و بهره‌مندی از تندرستی پربار و سرشار است که در تمنای فرد به جنگ و ماجراجویی و شکار و رزم متظاهر می‌شود. (نیچه،7:1377)نیچه معتقد است انسان سلحشور دارای سرشت نیرومند است و همیشه در پی مبارزه و چیرگی بر حرنیان قدرتمند است و از ستیزه با حریف ضعیف اجتناب می‌کند. (نیچه، 1374: 7)

سلحشور باید در اعماق وجود خود باید شکارچی‌ای آزمند برای فتح و غارت باشد. پهلوانان هومری وایکینگ‌ها، جوانمردان مسلمان، قهرمانان رومی، ژاپنی و آلمانی همه اینگونه بوده‌اند. (نیچه،1377: 11) برترین سلحشوران به خاطر نیروی انبوه و مازاد دائم در حال جوشش و غرش و مبارزه‌طلبی‌اند زمانی که جنگجو سعادت خود را در مبارزه طلب می‌کند و به مبارزه عشق می‌ورزد او به شرافت خود را اثبات می‌کند. لذا حضور سلحشوران در میدانهای نبرد، نه برای دفاع از خود یا به علت محرکی بیرونی است بلکه نشات گرفته از ذات و سرشت جنگجوی آنهاست و کل منش آنها را می‌توان به سلاح تشبیه کرد. (نیچه،1377: 923)

سلحشور قبل از هر تعریفی یک سرباز است. مطلوب‌ترین چیز در تمام احوالات انضباطی سخت در زمان مناسب است. انضباط هم سرباز خوب می‌سازد هم دانشور و اگر از نزدیک به آن بنگریم هیچ دانشور خوبی وجود ندارد که غرایز یک سرباز خوب را در ساحت و ترکیب خود نداشته باشد. (نیچه،1377: 912) پس از برجسته‌ترین خصوصیت‌های یک سلحشور انضباطی است که او به عنوان یک ابر سرباز از آن بهره می‌برد.تولد مردان قدرتمند منوط به برقراری برنامه‌ای انضباطی برای روح و جسم است ،در نهایت شرط اساسی سلحشوری، قدرتمندی است و این شرط ایجاب می‌کند که سلحشور سرآمد همه سربازها در انضباط باشد. (نیچه،1981:1377)

 

5-4-چیرگی بر خود 

اگر چه سلحشور یک جنگاور است اما مهمترین جنگ او که مقام سلحشوری را نصیبش می‌کند جنگ با خود خویش است. استمرار سلحشوری و فرهنگ یونانی نشان دهنده تمرین مستمر برای تسلط بر خویشتن و بیانگر اراده معطوف به شکل دهی خود است. (نیچه،94:1377)جنگ با خود  برای هماهنگی و هم هدفی تمام وجود فرد ذیل یک اراده فرمانفرما است که همان اراده قدرت کل مجموعه است می‌باشد. پس نیاز است همه بخش‌های پیر و فرتوت کنار روند و عناصر از شکل بگیرند و بازسازی شوند و جهت یابند. بخش‌هایی که هماهنگ نیستند یا کار خود را مستقل می‌کنند باید بیاموزد در خدمت اراده واحد باشد. (نیچه،94:1377)

چیرگی بر سستی و کاهلی و چیرگی بر ناسازگاری و عدم هماهنگی باعث بزرگی اراده فرمانفرما و توسعه قدرت شخصی می‌شود. بخش اعظمی از قدرت سلحشور ناشی از پیروزی او در میدان جنگ درونی و فتح خویشتن خویش می‌باشد.

6-4-دلیری

مهمترین سلاح سلحشور دلیری است. سلاحی که در ذات سلحشور تعریف می‌شود و نیچه نیز آن را قوی‌ترین سلاح انسان معرفی می‌کند. (چنین گفت زرتشت، بخش سوم، آواره) دلاوری و دلیری سلحشور باعث ایجاد شجاعتی و غروری در او می‌شود که در مواجهه با هر ترس و هراسی بر آنها چیره شود. دلاور آن کسی است که ترس را می‌شناسد اما بر ترس چیره می‌شود، آنکه مغاک را می‌بیند اما با غرور. (همان، بخش چهارم، درباره انسان برتر) سلحشور با قدرتی که دارد بعنوان یک انسان اشرافی به دنبال زندگی متعالی است و نه زندگی طولانی. از همین روست که دائم دنبال مخاطرات بزرگ است اعتلای زندگی در استقلال دلیرانه از خطرات بزرگ است نه در آرامش. (نیچه،283:1377) 

هر چه جنگ دشوارتر، سخت‌تر و عظیم‌تر انسان سرسخت‌تر و محکم‌تر و راستین‌تر می‌شود. سلحشور همچون کمانی است که هرچه بیشتر کشیده شود، تیری که پرتاب می‌کند قدرتمندتر و چابک‌تر خواهد شد و زخمها نیز سلحشوران را قوی‌تر می‌کند.

7-4-جنگ و فرهنگ

درک فرهنگ هر جامعه، منوط به درک آن میل واحدی است که بر تمام امیال جامعه فرمانروایی می‌کند و ارزش‌گذاری هر فرهنگ منوط به ارزشگذاری این میل واحد و غالب می‌باشد. نیچه وجود جامعه را برای جامعه نمی‌پذیرد، او کل جامعه را مانند وسیله‌ای برای ظهور و رشد گونه‌ای عالی‌تر از انسان می‌بیند. (نیچه،258:1375) او بر این باور است که هدف غایی میل وحدت‌زای فرهنگ‌ساز تولید انسان‌های برتری نظیر نوابغ و در بالاترین حد تولد ابرمرد است. در فرهنگ عالی نه انسان به صرف انسان بودنش حائز اهمیت است و نه توده بی شکل انسان‌های گله‌ای، بلکه هرکس بر مبنای فاصله‌اش با انسان برتر و نیز بر مبنای میزان و نوع خدمتی که در راه ظهور انسان‌های برتر انجام می‌دهد، ارزش و اعتبار می‌یابد. بنابراین ساختار مطلوب فرهنگی، ساختاری هرمی و مبتنی بر سلسله مراتب است. (نیچه،57:1385)

فرهنگ عالی، اساساً فرهنگی مردانه است، بدان معنا که آنچه باعث کسب مرتبه بالاتری در هرم فرهنگ خواهد بود، شجاعت، خلاقیت، فزونی قدرت جسمانی، سرزندگی، شادابی روانی، روحیه تهاجمی، اراده قاطع، ماجراجویی و مخاطره جویی است که همگی اوصافی مردانه‌اند. وجود این ویژگی‌ها در افراد طبقات فوقانی فرهنگ موجب می‌شود تا طبقات نازل‌تر فرهنگ که به انسان‌های ضعیف از جمله زنان و مردان زن صفت تعلق دارد. همواره از طبقه بالاتر خود در هراس باشند. (پیروز، 1393:133)

 

1-7-4-نقش ستيزه در فرهنگ برتر

      نیچپه معتقد است ساختار هرمي فرهنگ كه هدفش توليد انسانهاي برتر است ومردان برتر از این فرهنگ ظهور مي كنند تا افراد ضعيف را به جايگاه واقعيشان در سطوح پايين هرم فرهنگ رهنمون کنند تنها با جنگ بدست می آید.و پيش شرط وجود هر فرهنگ متعالي  نیز جنگ خواهد بود.در نقطة مقابل اگر فرهنگي ارزش جنگ را به فراموشی سپارد، در سراشيب فساد و بيماري قرار می گیرد. (نیچه،221:1377)

در ادبيات نيچه، جنگ نيك در عرصة فرهنگ، تعریف می شود. او در رسالة «ستيزة هومر»، به سراغ اولين شعر آموزشي يونانيان قديم، يعني «اَعمال و ايام» هزيود مي رود كه از وجود دو الهه به نام اِريسِ شوم و اِريسِ نيك خبر مي دهد. هر دوي اين الهه ها انسان را براي مبارزه تحريك مي كنند؛ هر دو اريس، الهة جنگ و مبارزه اند. با اين حال، مقصد جنگ و مبارزهاي كه اريسِ شوم محرك آن است صرفاً نابودي موجودات به دست هم است. به همين دليل يونانيان عليرغم احترامي كه براي اريس شوم به عنوان الهة جنگ قائل بودند، از او ترسان و گريزان بودند. اما مقصد مبارزهاي كه اريس نیک محرك آن است، پيشي گرفتن افراد از يكديگر در توسعة قدرت است. شعله ور شدن خواستِ سبقت از حريفان و رقيبان بزرگ، فرد را به تحرّك شديدتر و فعاليت بيشتر در راه گسترش و توسعة توان خود وا مي دارد و در نتيجه موجب پيشرفت و پيروزي او مي شود. از این رو در حاليكه يونانيان، اريس شوم را موجب ويراني و نابودي انسان مي دانستند، به اريس نیک، همچون عامل سعادت و آباداني زندگي انسان مي نگريستند. (نیچه،1377: 15-12) لانگستروم و ساور معتقدند نيچه، منشأ  بيماري انسانِ قرون اخير را نازك نارنجي شدن و نازپروردگيِ  او می داند و اين بيماري با فرار انسان از ميدان ستيزه ظهور كرده است؛ زیرا  فرهنگ عالي و سالم با ستيزه به دست می آید و این ستيزه است كه از رهگذر برپائي ميادين رقابتهاي سالم، جدي، خلاقانه و غيرستمگرانه،  امكان توسعه و ارتقاء توانمندي هاي انسان در عرصه هاي گوناگون را فراهم مي سازد.(Sauer& Langstrum,1997: 1-8)

نيچه با اشاره به فلسفة ستيزه محورِ هراكليتوس ،ستيزه در نزد يونانيان قديم را بعنوان يك اصل كيهان شناختي می داند كه در همه جاي عالَم و در جاي جاي فرهنگ و زندگي يونانيان، از جمله در ورزشگاه ها و ميادين مسابقات ورزشي، در رقابت ميان هنرمندان، رقابت احزاب سياسي و رقابت مدينه ها نمود می یافت. (نیچه،5:1378) بي شك ميدان ستيزه، ميدان تحمل دشواري هاست، كُشتي گرفتن با حريفان قوي و گلاويز شدن با رقيبان مصمم و بيرحم، كاري دردآورد، سخت و خطرناك است. اما همين موقعيتهاي خطرناك، همواره ابزاري كارآمد در دست هر فرهنگ عالي بوده اند. نيچه، عظمت يك انسان را محصولِ چيرگيِ او بر عظيم ترين دردها و سختيها می داند.انسان، از چيرگي بر سختي هاي هولناك و كمرشكن است كه به درجة بالاتري از قدرت و كمال ميرسد. (نیچه،1030:1377)

انسان نيرومند به عنوان يك موجود ديونيزوسي، نه تنها از پس باخت ها، زيان ها و فشارهاي طاقت فرسا بر مي آيد بلكه از چنين موقعيتهاي دشواري، با توانمندي فزون تري سر بر مي آورد. في الواقع ميدان ستيزه، در حكم همان كورة آتشي است كه انسان ضعيف در آن ذوب مي شود. اما انسان نيرومند در آن به فولادِ آبديده تبديل مي شود.

جنگ در نگاه نیچه به نظر می آید رويدادي ناشي از ارادة معطوف به چيرگي، بر اصل ارادة معطوف به قدرت می باشد. انحاء چيرگي، ناظر به وجود انواع جنگ در حوزه هاي گوناگون زندگي است. جنگ، بنا بر خدمتي كه در راه اوج يا فرود نيروهاي ديونيزوسي ميكند، ارزش گذاري مي شود. نيك ترين جنگ، با ارادة معطوف به چيرگي بر انسان، به قصد ظهور اَبرمرد آغاز مي شود و پيش شرط اين حركت، وجود سلحشوراني است كه از طريق خود- چيرگي، فاتح جنگ درونيِ خود بوده اند. جنگ نيك در ساحت فرهنگ، ناظر به گشايش ميدان ستيزه (وتكامپف) و دعوت به حضور در آن است؛ ستيزه، مؤلف و مؤسسِ ساختار هرمي فرهنگ و عامل ارتقاء قدرت تا تحقق مقصد نهائي فرهنگ يعني طلوع اَبرمرد است.)پیروز،1393: 141 ( 

 

8-4-جنگ و هنر از نگاه نیچه

جنگ در مقام هنر، وسيله اي براي رسيدن به هدف است که اين هدف، تحميل قصد، عقيده و  اراده اي سياسي است. آنجا كه ارادة سياسي بدون خشونت محقق شدني نيست، پاي جنگ به ميان مي آيد. جنگ به مثابه هنر، مشتمل بر دو بخش است: تاكتيك و راهبرد. تاكتيك، هنر رهبري نبرد است و استراتژي، هنر هماهنگي استراتژي بين نبردهاي گوناگون. در واقع در تاكتيك، نيروهاي نظامي همچون مواد هنري به قصد پيروزي به كار گرفته مي شوند و در استراتژي، خود نبردها همچون هنرهاي خُرد به منظور تحقق هنر بزرگتري كه همان هدف جنگ است، يعني در جهتِ تحقق غلبة عقيده و ارادة سياسيِ ما بر حريف، به كار گرفته مي شوند. (جهانبگلو، 24:1378)

نيچه هنر مدرن را هنري ناشي از ضعف، فاقد اصالت و در زمرة پست ترين و مبتذل ترين هنرها مي شمرد و رسالتِ واقعي آن را تخدير و هذيان مي دانست.(نیچه،813:1377) مي توان گفت هر آنچه به عنوان نسبت جنگ و هنر مطرح شود، قبل از هر چيز مبتني بر تعريفي است كه از اين دو پديدار ارائه مي شود. پذيرش اينكه جنگ و هنر عليرغم تعاريف متنوعي كه تاكنون از آنها شده، با حيات انسان عجين بوده اند، چندان دشوار به نظر نميرسد. (پیروز،163:1393) 

خلق اثر هنري هنر در نزد نيچه به معناي كمال آفريني است؛ روال خلق اثر هنري بدين نحو است كه هنرمند به عنوان فردي كمال يافته، شيء را وادار به كمال يابي مي كند.(نیچه،1381 :9) بر اين مبنا، چيرگي در حوزة خلق اثر هنري، به معناي تحميل كمالي ناشي از كمال هنرمند بر شيء است، طوري كه شيء مجبور شود تا انعكاسي از كمال هنرمند باشد. خلق اثر هنري، جنگي است كه با يورش كنش مندانة انسان كمال يافته به شيء يا اشياء معيني آغاز مي شود و در طي آن، وضعيت و صورتِ اين اشياء به وضعيت و صورتي كه مهاجمِ فاتح بر آنها تحميل مي كند تا به کمال برسد .

 اما اَبرمرد در مقام عاليترين اثر هنري، خود، از قِبلِ نوعي جنگ ظهور مي كند، جنگي كه غايتش چيرگي بر انسان است. براي خلقِ اَبرمرد به عنوان عظيم ترين و ارزشمندترين اثر هنري، بايد نوع و فرد انسان را همچون مادة اين اثر ديد و كمال نهائي انسان يعني توسعة تمام توانمندي هاي جسماني، رواني و فكري را مقصودِ كار خود قرار داد؛ چيرگي بر انسان عبارت از تحميلِ چنين مقصدي بر نوع و فرد انسان به منظور ظهور اَبرمرد و بيانگر روند خلق عاليترين اثر هنري است. (پیروز،1393: 180-178)

نهایتا خلق اثر هنري، از نگاه نيچه جنگ نيك یا همان جنگي منبعث از نيروهاي ديونيزوسي است که خود وام دارچيرگي اين نيروهاست. خلق اثر هنري، ورود به ميدان جنگ دروني و بيروني است جنگ بيروني، جنگی است براي تحميل صورت كمالي بر شيء و جنگ شيء كمال يافته با هر صورتي از نفي حيات. که الگوي عالي و غائي براي چنين مدلي از هنر، اَبرمرد است جنگ دروني، ناظر به ستيز خلاق ميان دو گرايش ديونيزوسي و آپولوني در راستاي خدمت عملكردهاي آپولوني به افزايش هر چه بيشتر نيروهاي ديونيزوسي است. صورت مشخص و بارز اين ستيز در تراژدی محقق مي شود. تراژدي، جنگ را در قالب آزموني براي سنجش و افزايش قدرت مخاطب تراديسه مي كند و به نمود مهم ميادين ستيزه در فرهنگ هاي عالي تبديل مي شود. راه هنرمند، آنجا كه راه هنر شريف باشد و هنر سياه را به مبارزه بطلبد، راه جنگاور است و آنجا كه مقصد اين راه، خلق برترين اثر هنري باشد، راه سلحشور است. راهی كه طريقت را به كمال رساند و از رهگذر ميدان نبرد باشد  تا به ظهور عاليترين والائي ها و زيبائي ها در فرد و تبديل وي به بزرگترين و كمياب ترين آثار هنري بي انجامد. (پیروز،1393: 196)

 

4-       نتیجه گیری

     هنر آپولونی و هنر دیونوسی نخستین بار در سده نوزدهم توسط فریدریش نیچه در کتاب زایش تراژدی از آن یاد شد.او  این اصطلاحات را در زیباشناسی وارد کرد. وی در طبقه‌بندی منحصر به فرد خود از اقسام هنری از اسطوره‌های یونان باستان وام می‌گیرد. آپولون و دیونیسوس دو فرزند زئوس، خدای المپ، از دو مادر متفاوت هستند. نیچه در زایش تراژدی از آپولون برای ترسیم و ارائه نمادین مفاهیمی چون هماهنگی، توازن، نظم، قانون گرایی، صورت کامل، وضوح، روشنی، تفرد و از اسطوره دیونیزوس نیز برای نشان دادن نیروهای حیاتی مفرط، پویایی، سرزندگی، تغییر و تحول، آفرینش و انهدام، تحرک، جنبش، ریتم، نشئگی و یگانگی استفاده می‌کند.

امانوئل کانت و فردریش نیچه دواندیشمند از تأثیرگذارترین فیلسوفان تاریخ هستند. آثار آنها تفکر مدرن و پست مدرن را شکل داده است و امروزه توسط محققان مورد مطالعه قرار می گیرد. در حالی که فلسفه های آنها از بسیاری جهات متفاوت است، اما در زیر سوال بردن ماهیت واقعیت و اخلاق  نقطه مشترک دارند.فلسفه کانت و فلسفه نیچه بصورت ویژه بر دیدگاه‌هایی درباره اخلاق، معرفت و ماهیت حقیقت می‌پردازد. کانت بیشتر به خاطر فلسفه اخلاقی اش که بر اساس امر معروفش بنا شده است، شهرت دارد. از نظر کانت، اخلاق مبتنی بر اصول جهانی است که همه موجودات عاقل باید از آن پیروی کنند.بر خلاف رویکرد دین شناختی کانت به اخلاق، نیچه طرفدار چیزی بود که او آن را «اراده به قدرت» می نامید.- این باور که افراد باید برای رسیدن به اهداف خود برای قدرت بر دیگران تلاش کنند. از نظر نیچه، اخلاق مبتنی بر اصول جهانی نبود، بلکه بر خواسته ها و ارزش های فردی استوار بود.کانت همچنین معتقد بود که دانش تنها از طریق عقل به دست می آید، در حالی که نیچه استدلال می کرد که دانش ذهنی است و تنها از طریق تجربه به دست می آید. از نظر کانت، حقیقت مطلق و تغییرناپذیر بود. از نظر نیچه، حقیقت نسبی بود و بسته به دیدگاه شخص دائماً در حال تغییر بود. این دو دیدگاه متفاوت از دانش در رویکردهای مربوط به آنها به فلسفه منعکس شده است.کانت طرفدار رویکردی تحلیلی بود در حالی که نیچه از رویکرد تفسیری تراستقبال می کرد.

      علیرغم تفاوت‌هایشان در دیدگاه‌های فلسفی، هم کانت و هم نیچه علاقه‌ای مشترک به کاوش در ماهیت واقعیت داشتند. هر دو فیلسوف به دنبال درک چگونگی تعامل انسان با جهان اطراف خود و همچنین چگونگی درک آن از همه چیز بودند. هر دوی آنها معتقد بودند که درک واقعیت مستلزم بررسی باورهای خودمان در مورد آن و همچنین اعمال خودمان در درون آن است. در نهایت، هر دو فیلسوف به دنبال کشف حقایق زیربنایی در مورد واقعیت بودند تا جایگاه ما را در آن بهتر درک کنند.

     کانت معتقد است که جنگ تنها باید به عنوان آخرین راه حل مورد استفاده قرار گیرد و باید با نهایت احترام برای زندگی و کرامت انسانی انجام شود.. او استدلال کرد که استفاده از جنگ به عنوان ابزاری برای دستیابی به منافع سیاسی یا اقتصادی اشتباه است و در عوض از مذاکره مسالمت آمیز و سازش بین کشورها دفاع می­کند. جنگ فقط باید برای حمایت از حقوق شهروندان و حفظ صلح و عدالت در جهان استفاده شود. کشورها باید برای حل و فصل اختلافات خود از راه های مسالمت آمیز مانند دیپلماسی و مذاکره تلاش کنند. کانت معتقد بود که جنگ بخشی اجتناب ناپذیر از طبیعت انسان است و نمی توان آن را به طور کامل حذف کرد. او استدلال کرد که تنها راه دستیابی به صلح پایدار از طریق سیستمی از قوانین و مقررات بین المللی است که استفاده از زور را بین دولت ها محدود می کند. او «فدراسیون ایالت­های آزاد» را پیشنهاد کرد که در آن هر ایالت حقوق و تعهدات برابری در قبال یکدیگر داشته باشند. این فدراسیون بر اساس اصول احترام متقابل، عدالت و همکاری خواهد بود.  او معتقد بود که جنگ ها باید با اهداف محدود انجام شود و نباید برای به دست آوردن قلمرو یا منابع مورد استفاده قرار گیرد. علاوه بر این، او استدلال کرد که جنگ ها نباید به دلایل ایدئولوژیک یا برای انتقام انجام شود، بلکه باید به خاطر عدالت و صلح باشد. او معتقد بود اگر چه جنگ بخشی اجتناب ناپذیر از طبیعت انسان است اما می تواند از طریق قوانین و مقررات بین المللی محدود شود. نظریه کانت درباره ی صلح پایدار بر اساس پیش زمینه ها و شروط قطعی صلح و تفاهم میان ملت ها و دولت ها،ترکیبی از ایده های واقع گرایانه ای چون فدراسیون دولت های آزاد است که اگرچه تحقق آن آسان نیست اما انگیزه ی پیشرفت نوع بشر در آینده است. نظریه ی حکومت یگانه ی  جهانی کانت امری مشروط است و وابسته به ارتقا سطوح آموزش  و فرهنگ انسان ها در جهان است که اگر غیر از آن باشد به خودکامگی و فروپاشی می انجامد. سرچشمه‌ی الهام کانت در نگارش رساله‌ی صلح پایدار، اعتقاد به خردپیشگی بشر و آرزوی بهروزی و آرامش مردم سراسر جهان در گرو نگاه آپولونی است.

    از نظر کانت عقل مطابق با غریزه عمل نخواهد کرد بلکه آموزش، تمرین و عمل می‌تواند تدریجاً آنرا به پیشرفت رساند. پس به همین جهت است انسان‌ها باید مدت طولانی از زندگی خود را صرف آموزش و توانمند سازی استعدادهای طبیعی خود سازد. شناخت عقلانیت از نظر کانت یک انسان شناسی تمام و کمال است. کانت معتقد است انسانیت انسان، وابسته‌ی به عقل است، عقلی قابل اعتماد. عقل ابزاری در اختیار انسان نیست بلکه خود انسان و چیزی است که انسان می‌سازد، کانت غایت عقل را عملی می‌داند و معتقد است کار عقل عمل کردن است و نه نظر کردن. او در زندگانی انسان عقل را به حاکمیت مطلق می‌رساند و عناصر متضاد با عقل را حذف می‌کند تا انسان را به مقام آزادگی و آزادی برساند. پس عقل عالی ترین قوه نفس و معرفت عقلانی بالاترین مرحله شناخت است. عقلانیت یا خردورزی بنیادی ترین ویژگی انسان و مبنای کرامت ذاتی اوست، کانت عقلانیت عملی را معیار اصلی می پندارند، یعنی شان و کرامت انسان به چیزی است که می خواهد.

    نیچه معتقد بود که اخلاق یک ساختار انسانی است و در طول تاریخ از آن برای سرکوب و کنترل مردم استفاده شده است. پس اخلاق باید به عنوان ابزاری برای ایجاد صلح و هماهنگی در جامعه دیده شود. نیچه معتقد بود که صلح تنها از طریق به رسمیت شناختن انسانیت مشترک ما حاصل می شود. او همچنین استدلال کرد که ما باید مفاهیم سنتی اخلاق را که برای سرکوب گروه‌های خاصی از مردم استفاده می‌شود، رد کنیم.برای ایجاد صلح در جامعه، نیچه استدلال کرد که ما باید تنوع را بپذیریم و هر گونه تبعیض یا تعصب را رد کنیم. نیچه معتقد بود که صلح تنها از طریق گفتگو و تفاهم بین گروه های مختلف جامعه حاصل می شود. او استدلال کرد که با درگیر شدن در گفتگوهای معنادار با کسانی که دیدگاه‌های متفاوتی نسبت به ما دارند، می‌توانیم از دیدگاه‌های یکدیگر بیاموزیم و به درک بهتری از باورهای یکدیگر برسیم. نیچه معتقد است که صلح چیزی نیست که بتوان از بالا تحمیل کرد، بلکه باید از درون هر فردی سرچشمه بگیرد. او ما را تشویق می‌کند که درباره باورها و ارزش‌های خود انتقادی بیندیشیم تا باورهای دیگران را بهتر درک کنیم.

    از نظر نیچه صلح مدرن نشانه ضعف و انحطاط است. او معتقد بود که این صلح محصول ذهنیت گله است و قدرت واقعی از درگیری و مبارزه حاصل می شود. او استدلال می­کرد که صلح تنها از طریق تلاش مداوم برای قدرت و سلطه، که او آن را «اراده به قدرت» می­نامید، حاصل می­شود. نیچه استدلال کرد که صلح به خودی خود یک هدف نیست، بلکه وسیله­ای برای رسیدن به هدف است - هدف، ایجاد شکلی بالاتر از انسانیت است.

     نیچه معتقد بود توان نمایان شده‌ی آپولونی در اثر شور و مستی دیونیزوس است و بدون آن کارآمدی مفهومی نداشت. او به‌رغم برتری اخلاقی که به عنصر آپولونی می‌دهد، تأکید دارد تکامل عنصر آپولونی بواسطه عنصر دیونیزوسی است و اگر عنصر آپولونی با قدرت دگرگون کننده‌ی دیونیزوسی همراه نگردد متضمن این خطر است که زندگی را به صورت‌های بی‌روح متحجر سازد. در تفكر نيچه غلبه‌ی عنصر آپولونی بر جنبه‌ی دیونیزوسی عامل سیطره عقلانیت و نظم بر فرهنگ می شود و موجبات رخت بربستن شور و شعف و شیدایی را از زندگی فراهم می سازد. فرهنگ معاصر که میراث تفکرات سقراطی است بعلت غلبه‌ی تفکر مفهومی، سیطره اخلاقی و احاطه­ی آن از سوی تفکر مسیحیت، دچار زوال و فرسودگی شده و ما را به نهیلیسم دچار کرده است و برای رهایی آن راهی جز بازتعریف ارزش‌ها و جایگزینی نداریم.

     به نظر می­آید نگاه نیچه به آدمی دینوسیوسی است زیرا معتقد است انسان همه امور را از چشم‌انداز خود می‌نگرد پس شناخت از هستی می‌یابد برای او، شناخت مطلقی نباشد و این نقطه مقابل تفکرات آپولونی کانت است.زیرا اندیشه آپولونی با حاکمیت آنچه بیرون و ورای زندگی است مقابل زندگی قرار می‌گیرد.

نیچه معتقد است نگاه آپولونی با ترازوی عقل با طرح دو جهان معقول و محسوس و اصل قرار دادن جهان معنوی معقول، جهان واقعی را فرع قرار داده است و زمینه‌ی تحقیر زندگی را بوجود آورده است و با تحقیر امیال و غرایز طبیعی بشر و ناروا خواندن آن‌ها با مفاهیم گناه، تزکیه و تهذیب نفس تمایلات طبیعی انسان‌ها را سرکوب نمودند که این نادیده گرفتن نگاه دینوسیوسی است. در تفكر نيچه، نيك ترين جنگ، با ارادة معطوف به چيرگي بر انسان، به قصد ظهور اَبرمرد آغاز مي شود و پيش شرط چنين حركتي وجود جنگاوران آرماني يا همان سلحشوران است. سلوكِ سلحشور كه طريقتِ به كمال رساندن نفس از رهگذر ميدان نبرد است، في الواقع همان راهي است كه به ظهور توأمان عاليترين والائي و زيبائي در فرد و تبديل او به كمياب ترين آثار هنري مي انجامد.

به نظر می­آید نگاه کانت به موضوعات علی الخصوص صلح و جنگ یک نگاه آپولونی است که قصد دارد با یک نظامنامه ،یک منشور یا یک دستور العمل از وقوع جنگ جلو گیری کند و جامعه بشری با استعانت از آن جهان را به صلح پایدار برساند.از دیگر سو نگاه نیچه به موضوع صلح و جنگ کمی متفاوت تر از مفاهیم صلح و جنگ است و به نظر می آید از دریچه ی دیگری به این دو مفهوم بنگرد.نیچه با نگاه دینوسیوسی به جهان هستی،انسان و...، با نگاه آپولونی به ستیز می پردازد و دعوت به مبارزه با آن می کند.لذا برای رسیدن به جامعه آرمانی نیچه، دینوسیوس باید بر آپولون پیروز شود تا ابر انسان ظهور کند و جامعه ی مدرن ساخته شده بدست سقراط و همفکرانش را از بین ببرد، پس برای رسیدن به صلح باید ابتدا جنگید. اگر نگاه کانت را آپولونی و نگاه نیچه را دینوسیوسی بدانیم به نظر می آید دیدگاه  آپولونی کانت برای دستیابی به صلح جهانی و نگاه دیونیسوسی نیچه به زندگی برای ظهور ابرانسان آرمانی است و همانگونه که نیچه  فرهنگ والای یونان را از هماهنگی میان آپولون که نماد نظم و فردگرایی است از یک سو و دیونیزوس که نماد شور وطبیعت گرایی است از دیگر سو و تعادل میان آن دو می داند، صلح کانتی و جنگ مورد نظر نیچه نیز باید به تعادل برسند و نگاه تک بعدی به هر کدام بیشتر از کاربردی بودن، آرمانی است.

 

 

 

 

 

 

منابع

1.       آل امین، محمد جلیل.(1393).صلح پایدار بر مبنای آرا انسان شناسی و فلسفه حقوق کانت.تهران: دانشگاه علامه طباطبایی.

2.       پيروز، عبدالحسن. (1386).دايره المعارف و فرهنگ واژه هاي نيچه. تهران: انتشارات كاوش پرداز.

3.       پيروز، عبدالحسن. (1391).فلسفة تراژدي: نيچه در برابر ارسطو. نمايش. شمارة 152.

4.        پيروز، عبدالحسن. (1393).فلسفه جنگ نيچه. تهران: انتشارات علم.

5.       دورانت، ويل. (1386).تاريخ تمدن. ترجمة عباس زرياب. تهران: انتشارات علمي و فرهنگي.

6.       کانت، ایمانوئل.(1380). صلح پایدار.ترجمۀ محمدحسین صبوری.تهران: نشربه‌باوران.

7.       -كاپلستون، فردريك. (1362).تاريخ فلسفه: جلد اول. ترجمة جلال الدين مجتبوي. تهران: انتشارات علمي و فرهنگي.

8.       كاپلستون، فردريك. (1371 ).نيچه فيلسوف فرهنگ. ترجمة عليرضا بهبهاني و علي اصغر حلبي. تهران: انتشارات بهبهاني.

9.       كاپلستون، فردريك. (1375).تاريخ فلسفه: جلد پنجم. ترجمة امير جلال الدين اعلم. تهران: انتشارات علمي و فرهنگي.

10.       كاپلستون، فردريك. (1382 ).تاريخ فلسفه: جلد هفتم. ترجمة داريوش آشوري. تهران: انتشارات علمي و فرهنگي.

11.       كانت، ايمانوئل. (1362 ).نقد خرد ناب. ترجمة میر شمس الدین ادیب سلطانی. تهران: انتشارات امیرکبیر.

12.       كانت، ايمانوئل. (1369 ).مابعدالطبیعه اخلاق. ترجمة حمید عنایت،علی قیصری. تهران: انتشارات خوارزمی.

13.       كانت، ايمانوئل. (1380 ).فلسفه حقوق. ترجمة منوچهر صانعی دره بیدی. تهران: انتشارات نقش و نگار.

14.       كانت، ايمانوئل. (1383 ).معنای تاریخ کلی در غایت جهان وطنی. ترجمة صانعی دره بیدی. تهران: انتشارات نقش و نگار.

15.       كانت، ايمانوئل. (1383 ).تمهیدات: مقدمه ای برای هر مابعدالطبیعه ی آینده که بعنوان یک علم عرضه شود . ترجمة غلامعلی حداد عادل. تهران: مرکز نشر دانشگاهی.

16.       كانت، ايمانوئل. (1383 ).نقد قوة حكم. ترجمة عبدالكريم رشيديان. تهران: انتشارات ني.

17.       كانت، ايمانوئل. (1388 ).درس های فلسفه اخلاق. ترجمة منوچهر صانعی دره بیدی. تهران: انتشارات نقش و نگار.

18.       محمودی،سیدعلی.(1383).فلسفه سیاسی کانت.تهران:نشر نگاه معاصر.

19.       نيچه، فريدريش. (1374 ).آنك انسان. ترجمة رؤيا منجم. تهران: انتشارات فكر روز.

20.       نيچه، فريدريش. (1375 ).فراسوي نيك و بد. ترجمة داريوش آشوري. تهران: انتشارات خوارزمي.

21.       نيچه، فريدريش. (1376).چنين گفت زرتشت. ترجمة داريوش آشوري. تهران: انتشارات آگاه.

22.       نيچه، فريدريش. (1376 ).قضية واگنر. ترجمة رويا منجم. آبادان: نشر پرسش.

23.       نيچه، فريدريش. (1377).ارادة قدرت. ترجمة مجيد شريف. تهران: انتشارات جامي.

24.       نيچه، فريدريش. (1377).حكمت شادان. ترجمة حامد فولادوند. تهران: انتشارات جامي.

25.       نيچه، فريدريش. (1377).تبارشناسي اخلاق. ترجمة داريوش آشوري. تهران: انتشارات آگاه.

26.       نيچه، فريدريش. (1378 ).فلسفه در عصر تراژيك يونانيان. ترجمة مجيد شريف. تهران: انتشارات جامي.

27.       نيچه، فريدريش. (1379).واگنر در بايرويت. ترجمة ابوتراب سهراب. تهران: انتشارات آگاه.

28.       نيچه، فريدريش. (1380).فلسفه، معرفت و حقيقت. ترجمة مراد فرهادپور. تهران: انتشارات هرمس.

29.       نيچه، فريدريش. (1381).غروب بتها. ترجمة داريوش آشوري. تهران: انتشارات آگاه.

30.       نيچه، فريدريش. (1383).تأملات نابهنگام. ترجمة حسن امين. تهران: انتشارات دايره المعارف ايرانشناسي.

31.       نيچه، فريدريش. (1384).انساني بسيار انساني. ترجمة سعيد فيروزآبادي. تهران: انتشارات جامي.

32.        نيچه، فريدريش. (1385). دجال. ترجمة عبدالعلي دستغيب. آبادان: انتشارات پرسش.

33.       نيچه، فريدريش. (1385).زايش تراژدي. ترجمة رؤيا منجم. آبادان: انتشارات پرسش.

34.       نيچه، فريدريش. (1387).دربارة موسيقي و كلمات. ترجمة عبدالحسن پيروز. قم: انتشارات رخ مهتاب.

35.       نيچه، فريدريش. (1387).ستيزة هومر. ترجمة عبدالحسن پيروز. قم: انتشارات رخ مهتاب.

36.       نيچه، فريدريش. (1390).ميراث: جلد اول. ترجمة منوچهر اسدي. آبادان. انتشارات پرسش .

37.       ياسپرس، كارل. (1387).نيچه: درآمدي به فهم فلسفه ورزي او. ترجمة سياوش جمادي. تهران: انتشارات ققنوس.

38.       ياسپرس، كارل. (1392).کانت. ترجمة عبدالحسین نقیب زاده. تهران: انتشارات طهوری.

 

39.       Covell, Charles. (1998). Kant and the Law of Peace: A Study in the Philosophy of International Law and International Relations, Palgrave Macmillan.

40.       Kant, I. (1909). Fundamental Principles of the Metaphysic of Morals, in Kant, Critique of Practical Reason and other Workson the Theory of Ethics (1873), trans. Thomas Kingsmill Abbott, 6th edition, London: Longmans, Green andCompany, pp. 1-84.

41.       Kant, I. (1992). Kant: Political Writings, ed. Hans Reiss. Cambridge: Cambridge University Press.

42.       Kant, I. (1997). ‟ Idea for a universal history with cosmopolitan purpose‟, in Kant: political writings, 41–51. Cambridge: Cambridge University Press.

43.       Kant, I. (2008). Critique of pure reason (Norman Kemp Smith). Google Books.

44.       Kant, I. (2003). To perpetual peace: a philosophical sketch. Indianapolis, IN: Hackett.

45.       Kant, I. (1889). Critique of Practical Reason, translated by Thomas Kingsmill Abbott, Longmans, Greens and Co.

46.        Lungstrum, Janet. Sauer, Elizabeth. (1997). Agonistics: Arenas of Creative Contest. Newyork: State University of Newyork.

 

 

        

منابع اینترنتی:

 www.Britannica.com   

 www.fa.wikipedia.org 

 

---

[1]  محمد نصیری، دانشجوی دکتری علوم سیاسی، واحد تهران جنوب، دانشگاه آزاد اسلامی، تهران، ایران. [e-mail] 

[2]  گارینه کشیشیان سیرکی، گروه علوم سیاسی، واحد تهران جنوب، دانشگاه آزاد اسلامی، تهران، ایران(نویسنده مسئول).  [e-mail]  

[3]  سید علی مرتضویان،گروه علوم سیاسی، واحد تهران مرکزی، دانشگاه آزاد اسلامی، تهران، ایران. [e-mail]

 

---