بررسی امکان شناسی تزاحم فقه و اخلاق
الموضوعات :اسکندر احمدی 1 , فرج الله براتی 2 , سیدحسام الدین حسینی 3
1 - گروه فقه و مبانی حقوق اسلامی، واحد اهواز ، دانشگاه آزاد اسلامی، اهواز، ایران
2 - استادیار گروه فقه و مبانی حقوق اسلامی، واحد اهواز، دانشگاه آزاد اسلامی، اهواز، ایران. (نویسنده مسئول). رایانامه:
3 - دانشگاه آزاد اسلامی واحد اهواز
الکلمات المفتاحية: اخلاق, فقه, تزاحم, امکان شناسی, سبک زندگی اسلامی,
ملخص المقالة :
علم فقه و علم اخلاق به عنوان دو دانش رفتاری در حوزه های علمیه سابقه فراوان دارند. با تبیین دقیق حقیقتِ دو حوزه فقه و اخلاق و مرز میان آنها برخی از موضوعات که به صورت مشترک در فقه و در اخلاق از آنها گفتگو می شود و یا در فقهی یا اخلاقی بودن آنها تردید می رود جداسازی و تفصیل داده می شوند. همچنین با شفاف سازی این دو حوزه می توان آنها را از چالش و تزاحم رها ساخت. برخی بر این باورند که دغدغه فقه و منشأ رشد آن تنها انسجام اجتماعی، تثبیت حاکمیت و استقرار قدرت نظام است نه سبک زندگی اسلامی و تربیت انسان ها، چرا که فقه حتی در مهم ترین مسائل سبک زندگی اسلامی به دنبال ظاهر عمل است، مثلا اسلام ادعای کلامی را برای ورود به دین کافی می داند، و یا در ابواب عبادات تأکید روی قالب عمل و صحّت و فساد است نه روح و باطن و پیرایش درون. بنابراین در سبک زندگی اسلامی غایت فقه سعادت اجتماعی و غایت اخلاق سعادت فردی است. بنابراین اخلاق و فقه هر دو از بایدها و نبایدها صحبت می کنند با این تفاوت که اگر این باید و نبایدها مستند به عقل باشند، اخلاق است و اگر مستند به شرع باشد و با قرآن و روایات ارتباط بیابد فقه است. اخلاق به جز حکم که در قلمرو مشترک با فقه قرار دارد، انتظار دیگری را هم برآورده می کند و آن این است که اخلاق راه و شیوه های اصلاح را نیز به انسان ارائه می کند یعنی در اخلاق فقط نمی گویند که غیبت، قبیح یا حرام است بلکه علاوه بر آن می گوید که غیبت یک رذیلت اخلاقی است و زمینه های ابتلا به این رذیلت چگونه در انسان پدید می آید و راه درمان فرد مبتلا به این رذیلت چیست. اخلاق از این جهت همانند پزشکی است و دغدغه معالجه دارد اما فقه متکفل راه های اصلاح نیست.
• قرآن کریم
• نهج البلاغه
اتکینسون. آر. اف (1369)، درآمدی به فلسفه اخلاق، ترجمه سهراب علوی نیا، تهران، مرکز ترجمه و نشر کتاب.
آخوند خراسانی، محمد کاظم (1424ق)، کفایه الاصول، چاپخانة مهر، چاپ اول.
آملی محمدتقی (1384)، حیات جاوید در علم اخلاق، نشر مرتضوی ویراستار: اکبر صفدری‌قزوینی.
انصاری، نجمه و عارفخانی، صفرعلی (1401)، بررسی تطبیقی رابطه فقه و اخلاق از منظر اسلام، هشتمین کنفرانس بین المللی پژوهشهای دینی، علوم اسلامی، فقه و حقوق در ایران و جهان اسلام، تهران.
بهرامی، محسن و اح فرامرز قرا ملکی (1391)، «تحلیل مفهومی تعارضات اخلاقی»، اخلاق و تاریخ پزشکی، دوره پنجم، ش 2.
بوازار مارسل (1369) اسلام و جهان امروز، ترجمه مسعود محمدی، نشر دفتر نشر فرهنگ اسلامی.
خمينى، سيد روح اللّه (1378)، صحیفه امام، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی.
داوید رنه (1379) نظامهای بزرگ حقوقی معاصر، نشر مرکز نشر دانشگاهی ترجمه سیدعزت‌الله عراقی، محمد آشوری، سیدحسین صفایی.
روحانی، سید محمد (1383)،تاریخ و مبانی اندیشه سیاسی در اسلام، بازتاب اندیشه شماره 49
شفیعی‌سروستانی ابراهیم (1395)، فقه و قانونگذاری: آسیب‌شناسی قانونگذاری در نظام جمهوری اسلامی، نشر کتاب طه.
صدر، سید محمد باقر (1359) همراه با تحول اجتهاد، مترجم آیت الله سید محمد باقر صدر، تهران: انتشارات روزبه.
طباطبایی، محمدحسین ( 1360 ). المیزان، ترجمۀ محمد باقرموسوي، دفتر انتشارات اسلامی، قم.
طوسی، جعفربن حسن (1365)، تهذیب الاحکام، تحقیق سیدحسن موسوی، چ سوم، تهران، دارالکتب الاسلامیه.
عالم زاده نوری، محمد؛ هدایتی محمد (1387)، مقایسه تطبیقی فقه و اخلاق، پگاه حوزه شماره 244
غزالی، محمد (1393)، احیاء علوم الدین، ج۲، تهران: انتشارات فردوس.
فصلنامه فقه (1383)، دفتر تبلیغات اسلامی، برگرفته از مقاله«فقه و زندگی»، شماره۳۹.
فقه تئورى اداره جامعه (1370)، مجله حوزه، شماره 45 .
فیض، علیرضا (1371)، مبادی فقه و اصول، تهران، دانشگاه تهران.
کاتوزیان ناصر (1401)، فلسفه حقوق، جلد اول، نشر گنج دانش، چاپ سوم.
مجلسی، محمد باقر ( 1364 ). بحارالانوار، ترجمۀ موسوي همدانی، تهران.
مجلسی، محمد باقر ( 1364 ). بحارالانوار، ترجمۀ موسوي همدانی، تهران.
مطهری مرتضی (1381)، ربا، بانک و بیمه، نشر موسسه انتشارات صدرا.
مطهری مرتضی (1381)، کتاب اسلام و نیازهای زمان، نشر موسسه انتشارات صدرا.
مطهری مرتضی (1382)، ده گفتار، نشر موسسه انتشارات صدرا.
مطهری، مرتضی (1385)، آشنایی با علوم اسلامی، ج۳، تهران: انتشارات صدرا.
موسوی بجنوردی، سیدمحمد (1393)، نقش اخلاق در‌فقه و حقوق، بی جا.
Biannual journal of jurisprudential principles of Islamic law Vol.16— no.1— Spring and Summer 2023— Issue 31
|
Research Article
Examining the possibility of conflict between jurisprudence and ethics
Eskandar Ahmadi1, Farajollah Barati2*, Seyed Hesamoddin Hosseini1
Received: 2023/07/11 Accepted: 2023/09/16
Abstract
Jurisprudence and ethics have a long history as two behavioral sciences in theological schools. By accurately explaining the truth of the two fields of jurisprudence and ethics and the boundary between them, some issues that are discussed jointly in jurisprudence and ethics or that are in doubt about their jurisprudence or ethics are separated and detailed. Also, by clarifying these two fields, they can be freed from challenges and interference. Some believe that the concern of jurisprudence and the source of its growth is only social cohesion, the consolidation of sovereignty and the establishment of the power of the system, not the Islamic lifestyle and the education of people, because jurisprudence seeks the appearance of action even in the most important issues of the Islamic lifestyle, for example, Islam considers the claim of the word sufficient for entering the religion, or in the chapters of worship, the emphasis is on the form of action and correctness and corruption, not the spirit and inner self and inner decoration. Therefore, in the Islamic lifestyle, the goal of jurisprudence is social happiness and the goal of ethics is individual happiness. Therefore, both ethics and jurisprudence talk about musts and mustn'ts, with the difference that if these musts and mustn'ts are based on reason, it is ethics, and if it is based on Sharia and is related to the Quran and narrations, it is jurisprudence. In addition to ruling, which is in the same realm as jurisprudence, ethics also fulfills another expectation, which is that ethics also presents ways and methods of reform to humans. In other words, ethics does not only say that backbiting is ugly or forbidden, but it also says that backbiting is a moral vice, how the grounds for this vice arise in humans, and what is the way to treat a person suffering from this vice. Ethics is like medicine in this respect and is concerned with treatment, but jurisprudence is not responsible for ways of reform.
Keywords: Ethics, jurisprudence, conflict, feasibility, Islamic lifestyle.
1- [1] PhD Student, Department of Jurisprudence and Fundamentals of Islamic Law, Ahvaz Branch, Islamic Azad University, Ahvaz, Iran.
2- Assistant Professor, Department of Jurisprudence and Fundamentals of Islamic Law, Ahvaz Branch, Islamic Azad University, Ahvaz, Iran.
- Assistant Professor, Research Center for Quranic Research with an Islamic Lifestyle Approach, Department of Jurisprudence and Fundamentals of Islamic Law, Ahvaz Branch, Islamic Azad University, Ahvaz, Iran..
مقاله پژوهشی
بررسی امکان شناسی تزاحم فقه و اخلاق
اسکندر احمدی1؛ فرج الله براتی2*؛ سیدحسام الدین حسینی1
چکیده
علم فقه و علم اخلاق به عنوان دو دانش رفتاری در حوزه های علمیه سابقه فراوان دارند. با تبیین دقیق حقیقتِ دو حوزه فقه و اخلاق و مرز میان آنها برخی از موضوعات که به صورت مشترک در فقه و در اخلاق از آنها گفتگو می شود و یا در فقهی یا اخلاقی بودن آنها تردید می رود جداسازی و تفصیل داده می شوند. همچنین با شفاف سازی این دو حوزه می توان آنها را از چالش و تزاحم رها ساخت. برخی بر این باورند که دغدغه فقه و منشأ رشد آن تنها انسجام اجتماعی، تثبیت حاکمیت و استقرار قدرت نظام است نه سبک زندگی اسلامی و تربیت انسان ها، چرا که فقه حتی در مهم ترین مسائل سبک زندگی اسلامی به دنبال ظاهر عمل است، مثلا اسلام ادعای کلامی را برای ورود به دین کافی می داند، و یا در ابواب عبادات تأکید روی قالب عمل و صحّت و فساد است نه روح و باطن و پیرایش درون. بنابراین در سبک زندگی اسلامی غایت فقه سعادت اجتماعی و غایت اخلاق سعادت فردی است. بنابراین اخلاق و فقه هر دو از بایدها و نبایدها صحبت می کنند با این تفاوت که اگر این باید و نبایدها مستند به عقل باشند، اخلاق است و اگر مستند به شرع باشد و با قرآن و روایات ارتباط بیابد فقه است. اخلاق به جز حکم که در قلمرو مشترک با فقه قرار دارد، انتظار دیگری را هم برآورده می کند و آن این است که اخلاق راه و شیوه های اصلاح را نیز به انسان ارائه می کند یعنی در اخلاق فقط نمی گویند که غیبت، قبیح یا حرام است بلکه علاوه بر آن می گوید که غیبت یک رذیلت اخلاقی است و زمینه های ابتلا به این رذیلت چگونه در انسان پدید می آید و راه درمان فرد مبتلا به این رذیلت چیست. اخلاق از این جهت همانند پزشکی است و دغدغه معالجه دارد اما فقه متکفل راه های اصلاح نیست.
واژگان کلیدی: اخلاق، فقه، تزاحم، امکان شناسی، سبک زندگی اسلامی.
مقدمه
لابلای احکام فقهی مواردی ملاحظه می کنیم که با تمسک به خرد اخلاقی و به جهت آسیب ندیدن مسیر تربیت از برخی تنگناها و خطوط قرمز فقهی عبور و برخی از حرام ها تجویز می شود؛ در مقابل نیز گاهی برای حفظ قانون فقهی از مرز اخلاق عبور کرده و مصلحت نظم حاصل از حکم فقهی ترجیح داده می شود. زبان فقه زبان الزام و زبان اخلاق زبان توصیه ای و زبان سبک زندگی عملی است. برخی از احکام فقهی به حسب زمان و مکان و شرایط تغییر می پذیرد ولی از آنجا که تمام موضوع اخلاق حالات و ملکات نفس است اخلاق از ثبات و دوام برخوردار است. تخلف از فقه علاوه بر عقوبت اخروی عقوبت دنیوی نیز دارد اما تخلف از اخلاق تنها عقوبت اخروی دارد یعنی مانع از کمال حقیقی است.
چنانکه بهره گیری از روش فقهی و قواعد اصولی زمینه بهتری را برای پذیرش اخلاق و ضمانت اجرای آن فراهم می کند و مکلف را از بلاتکلیفی بیرون آورده و تکلیف و وظیفه او را بنحو قاطع معین می کند و در نتیجه بی مهری ها در عمل به اخلاق را کاهش می دهد. به عنوان مثال فردی که برخوردار از بیمه تأمین اجتماعی نیست و امکان مراقبت از خانواده و تأمین حداقلی آنها را جز از طریق نامشروع ندارد، چه باید انجام دهد تا افراد تحت تکفلش نمیرند؟ آیا برای حفظ جان خانواده اش، مجاز به کارهای نامشروع است؟ یا در هر صورت، نباید از طریق نامشروع تأمین معاش کند و مرگ بر او گواراست؟! در این گونه موارد، که حق حیات فرد با حقوق اجتماعی دیگران مثل حق مالکیت در تزاحم قرار می گیرد، اخلاق چگونه داوری می کند و عمل انجام شده را مشمول کدام عنوان می داند؟ (بهرامی و همکاران، 1391، ص 33).
بر این اساس در علم اصول فقه، حکم تکلیفی به پنج نوع تقسیم می شود: وجوب، حرمت، استحباب، کراهت و اباحه. این خود یکی از راه هایی است که اصولیون در حل تزاحمات احکام استفاده نموده اند. حال اگر چه دقیقاً این تقسیم، در علم اخلاق نیست، اما برخی از دانشمندانِ غربی مانند اتکینسون نیز تا حدی به این تقسیم توجه کرده اند و به جای اصطلاح واجب و مستحب، از تعهدات مطلق و نسبی استفاده کرده اند. وی تکالیفی چون راست گویی، وفای به عهد و پرداخت دین را تکالیفی مطلق می داند و خردمندی (توجه به رفاه خود) و نیکوکاری (یا کمک برای رفاه دیگران) و امثال آن را وظایفی نسبی می داند. وی می گوید: «به نظر می رسد که با این مرزبندی تزاحم بین تکالیف منتفی می گردد؛ چون در چنین مواردی ما تکلیف مطلق را به تکلیف نسبی ترجیح می دهیم (امر مستحب را به خاطر امر واجب کنار می گذاریم) عارضِ تکالیفِ نسبی نگران کننده نیست و در میان تکالیف مطلق هم تزاحمی پیش نمی آید» (اتکینسون، 1369، ص 38-44).
در روایتی از حضرت علی(ع) آمده است: «اگر نافله ها (عبادات مستحبی) به واجبات ضرر رساندند، مستحب را ترک کنید» (نهج البلاغه، ح 312). و یا در روایتی از علی بن الحسین(ع) آمده است: «آن گاه که واجب و مستحبی جمع شدند از واجب آغار می شود» (طوسی، 1365، ج 1، ص 109؛ مجلسی، 1364، ج 2، ص 278).
در خصوص بحث تزاحم بین مستحبَّات، مرحوم آخوند خراسانی فرموده اند: «در صورتی که هیچ کدام اهمّ نباشد، حکم به تخییر می شود. ولی اگر یکی اهمّ باشد، مقدم می شود، گرچه عمل به طرف مهم هم درست است، چنان که در تزاحم بین واجبات نیز، عمل به مهم و ترک اهمّ درست است» (آخوند خراسانی، 1424ق، ص 198).
بنابراین هرگاه فعل، یا ترک چیزی که متعلق طلب اکید، و بعث شدید قانون گذار باشد، آن را واجب گویند. واجب به اعتبار ویژگی هایی که دارد بر اقسامی تقسیم می شود: 1. واحب مطلق و مشروط؛ 2. واجب نَفسِی و غیری؛ 3. واجب اصلی و تَبَعی؛ 4. واجب تَعیینی و تخییری؛ 5. واجب عَینی و کَفایی؛ 6. واجب مُوَقَّت و غیر مُوَقَّت؛ 7. واجب تَعَبُّدی و تَوَصُّلی؛ 8. واحب مُعَلَّق و مُنَجَّز (فیض، 1371، ص 259-261).
به نظر می رسد یکی از راه های حل تزاحمات اخلاقی به کمک تقسیمات فوق است که شارع آنها را قرار داده است. از نظر شارع، واجبی که بَدَل ندارد، بر واجبی که بدل دارد مقدم است، ولو بَدَلِ اضطراری، زیرا تقدیم آن جمع میان دو تکلیف می شود. مثلاً، در تزاحم بین راست گویی و نجات جان یک انسان، راست گویی دارای بدلی به نام تُوریه است.
در صورت تزاحم، اگر کسی توریه کند، هم دروغ نگفته و هم جان کسی را نجات داده است. از سوی دیگر، در تزاحم بین واجب عینی و کفایی، واجب عینی مقدم است. مثلاً، هرگاه فرزندی بخواهد در جهاد کفایی شرکت کند، در حالی که والدین وی از او راضی نیستند، در این صورت باید از نظر اخلاقی، از والدین خود اطاعت کند و لازم نیست در جنگ شرکت کند. یا وقتی حالِ مریضی به شدت وخیم است، آیا وظیفه مراقب این است که به بیمار راست بگوید یا با تلقین امید وار کننده او را خوشحال نماید؟ (اتکینسون، 1369، ص 32).
همچنین در اصول فقه گفته شده است که هنگام تزاحم دو واجبِ موسّع و مضیق، واجبی که شرعاً وقت مخصوص برای آن شرط شده است مقدم است. حال می توان با استفاده از همین قاعده برخی از تزاحمات اخلاقی را حل نمود. مثلاً، در تزاحم اخلاقی بین احترام به والدین و درس خواندن، که هر دواز نظر اخلاقی لازم است ولی بایداولی را مقدم دانست؛ چون درس خواندن، مُوَسَع است. پس فرزند نمی تواند به بهانه درس خواندن، اطاعت فرمان والدین را ننماید. واجبی که وجوب آن مشروط به قدرت شرعی نیست، بر واجبی که وجوبش مطلق است– مانند حج ـ مقدَّم می شود. هر چند آن هم عقلاً مشروط به قدرت می باشد، اما چون قدرت در دلیل قید نشده وجوبش مؤخر است.
به لحاظ عملی، اگر احکام فقهی مورد اهتمام فرد قرار گیرد اما احکام اخلاقی مورد اهتمام قرار نگیرد، آیا احکام فقهی به تنهایی می تواند آثار و نتایج مثبت خود را محقق کند؟ یعنی در جامعه ای که فقه در آن معتبر است و آن را به صورت قانون در آورده ایم و دولت را نیز ناظر بر اجرای آن قانون مبتنی بر فقه گذاشته ایم، می توان با فقه تنها به سعادت رسید؟
فقیه حکم می کند که اهانت به مسلمان چه مرده و چه زنده جایز نیست. این حکم فقهی است و می تواند اخلاقی هم باشد که در مرحله کشف و استنباط حکم است و متعلق به فقیه است. حال در پیوند عضو فرد مرده، سوالی مطرح می شود که آیا درآوردن عضو از جسد فرد مسلمان مرده، اهانت به اوست یا خیر. پاسخ به این سوال بر عهده فقیه نیست زیرا وارد مصداق می شود. مثال روشن تر این است که فقیه می گوید اضرار به نفس و ضرر رساندن به خود حرام است. اما در این امر که آیا نوشابه خوردن یا سیگار کشیدن ضرر دارد یا خیر، فقیه نباید نظر دهد. فقها متکفل تشخیص مصادیق نیستند. این تشخیص توسط خود متکلفین انجام می شود. در مصادیق ساده خود فرد و در مصادیق پیچیده تر، به کمک متخصصان تشخیص صورت می گیرد که برای مثال میزان ضرر دخانیات در چه حدی است.
مثلاً، استفاده از مواد مخدر، برای کاهش یا تسکین درد، دروغ مصلحت آمیز، بمباران مناطق غیرنظامی، برای پیروزی در یک جنگ مشروع، شکنجه و ترور مخالفان و معاندان یک حکومت مشروع، تولید واکسنی که علاوه بر نجات جان برخی، موجب مرگ برخی دیگر از بیماران می گردد، آزمایشات پزشکی بر روی دام یا انسان، به منظور کشف آثار دارو، احداث کارخانه های بزرگ صنعتی، سدها، جاده ها و... که آثار نامطلوب و مخرب زیست محیطی به دنبال دارند، دادن رشوه برای رسیدن به حق خود، اِعمال تحریم به منظور تغییر رفتار دولت ها، که سبب بروز مشکلات برای ملت ها می شوند و... نمونه هایی از این گونه اعمالند که دارای آثار دو گانه اند.
تعارض اخلاق و فقه
فقه و اخلاق دو رشته از رشته‌های علوم اسلامی هستند که به رغم مشخصات، قلمرو و ضمانت اجراهای مختلف، در بسیاری از موارد همزیستی داشته‌اند. برای نمونه:کم نیست قواعد فقهی که سرچشمه اخلاقی دارد یا احکام فقهی که چنان است. بنابراین، ترویج یکی هیچ گاه به معنای نفی دیگری نیست. دیگر صوفی مسلکی و عارف نمایی رنگ باخته و ناقص تر از آن است تا اخلاق را در برابر فقه بنهد. تاریخ گواه است که فقهای نامدار از با اخلاق ترین علمای اسلامی بوده‌اند و هرگز ظاهریان و اشعریان از آنان مقیّدتر به حفظ موازین اسلامی نبوده‌اند. بسیاری از فقها، از جمله شیخ الطائفه، احیاگر بلند آوازه فقه، دارای تألیفات در زمینه اخلاق نیز بوده‌اند که امروزه کتاب (اخلاق ناصری) یکی از منابع مهم اخلاق شمرده میشود (مجله فقه، 1383، شماره۳۹). علامه طباطبایی مدت‌ها قبل در این باره فرموده بود که احکام و دستورهای اسلامی بر مبنای مستحکم توحید و اخلاق استوار شده است و این امر ایجاب میکند که در جامعه اسلامی، ضمن ارائه دستورهای عملی براساس فقه اسلام، اخلاق کریمه نیز ترویج گردد (طباطبایی، 1360).
شهید مطهری در این باره می‌فرماید: رشته هاى تحصیلى علوم دینیه اخیراً بسیار به محدودیت گراییده و همه رشته ها در فقاهت هضم شده و خود رشته فقه هم در مجرایى افتاده که از صد سال پیش به این طرف از تکامل باز ایستاده است (مطهری، 1385، ص102).
پس انحصارگرایی در حوزه علوم اسلامی و محدود کردن آن توجه افراطی به مباحث فقهی و اصولی نه تنها کمکی به پیشرفت این علم نمی‌کند بلکه خود مانع از تحرک و پویایی آن می‌گردد، همان طور که فقدان یک بخش از علوم اسلامی نقص به حساب می‌آید، رشد بیش از حدّ و تورّم یک عضو آن نیز نقص محسوب می‌گردد.
امکان شناسی تزاحم فقه و اخلاق
مراد از فقه و اخلاق در این عنوان دانش فقه و دانش اخلاق است نه عمل به فقه، و زیست اخلاقی. علم فقه و علم اخلاق به عنوان دو دانش رفتاری در حوزه های علمیه سابقه فراوان دارند. تعریف دقیق فقه و اخلاق و تمایز قاطع میان این دو علم و کشف مناسبات آنها، در مهندسی علوم و حرکت به سوی تولید دانشهای اصیل و کارآمد حوزوی یک ضرورت است. با تبیین دقیق حقیقتِ دو حوزه فقه و اخلاق و مرز میان آنها برخی از موضوعات که به صورت مشترک در فقه و در اخلاق از آنها گفتگو می شود و یا در فقهی یا اخلاقی بودن آنها تردید می رود جداسازی و تفصیل داده می شوند. همچنین با شفاف سازی این دو حوزه می توان آنها را از چالش و تزاحم رها ساخت. لابلای احکام فقهی مواردی ملاحظه می کنیم که با تمسک به خرد اخلاقی و به جهت آسیب ندیدن مسیر تربیت از برخی تنگناها و خطوط قرمز فقهی عبور و برخی از حرام ها تجویز می شود؛ در مقابل نیز گاهی برای حفظ قانون فقهی از مرز اخلاق عبور کرده و مصلحت نظم حاصل از حکم فقهی ترجیح داده میشود (عالم زاده نوری و هدایتی، 1387). غایت فقه در سبک زندگی اسلامی، سعادت اجتماعی و غایت اخلاق سعادت فردی است. غایت فقه در بخش معاملات، انتظام مناسبات اجتماعی و در بخش عبادات تنظیم مناسبات عبد و مولی به منظور سعادت و تعالی معنوی است. چنانکه غایت اخلاق نیز همین سعادت و تعالی معنوی است. فقه به درجه ای از سعادت نظر دارد که انجام و ترک برخی از امور در رسیدن به آن مدخلیت ندارد ولی اخلاق هدفش رسیدن به بالاترین مرتبه سعادت و ساختن انسان کامل است، بنابراین اخلاق فراتر از حد نصاب و حداقل لازم برای ورود مسلمان به بهشت است. آنچه بر همگان لازم است سعادت فقهی - حداقل کمال - است چرا که تأمین حد اعلای کمال - که اخلاق به دنبال آن است - بر همگان میسور و لازم نیست. فقه از آن جهت که عمومی است اعلام عمومی آن هم لازم است برخلاف اخلاق که اعلام عمومی آن ضروری نیست (انصاری و عارفخانی، 1401، ص59). احکام گزاره های فقهی ماهیت الزامی (واجب و حرام) دارد اما احکام اخلاقی به دایره مستحبات و مکروهات منحصر است، مستحب و مکروه فقهی در حوزه اخلاق و در رابطه با سعادت انسان بار ارزشی خاصی یافته و ممکن است الزام و بایستگی پیدا کنند. زبان فقه زبان الزام و زبان اخلاق زبان توصیه ای است. از این رو گفته شده اخلاق مجموعه ای از قوانین غیر رسمی است. برخی اخلاق را برای کسانی لازم می دانند که فقه ندارند، و یا اینکه میخواهند اخلاق را جایگزین آن کنند. چنانکه میگویند تلاش علمی غرب در سده اخیر در حوزه اخلاق و ترویج تحلیلی آن به عنوان یک علم با همین رویکرد بوده است. اما در صورتی که فقه حضور داشته باشد نیازی به دانش اخلاق نیست. فقه، طبیعتی قانونی و خشک دارد و چون و چرا و انعطاف نمیپذیرد، ولی اخلاق فرصت بیشتری برای تأمل و واکنش منطقی به افراد می دهد. با بیان بهرههای اخلاقی فقه و تبیین تأثر فقه از اخلاق، رونق، کارآیی، توجه و تبعیت از فقه بیشتر میشود. چنانکه بهرهگیری از روش فقهی و قواعد اصولی زمینه بهتری را برای پذیرش اخلاق و ضمانت اجرای آن فراهم میکند و مکلف را از بلاتکلیفی بیرون آورده و تکلیف و وظیفه او را بنحو قاطع معین میکندو در نتیجه بیمهریها در عمل به اخلاق را کاهش می دهد (روحانی، 1383، ص25).
تحول پذیری فقه به اخلاق
فقه بدواً و ختماً محفوف به اخلاق است واحکام فقهی هسته های اخلاقی را در لابلای وجود خود پنهان کرده اند، چنانکه بخش وسیعی از فقه با داوریهای ارزشی قابل فهم است، بخصوص بر مسلک عدلیه که احکام را مبتنی بر مصالح و مفاسد می دانند و بخشی از این مصالح و مفاسد را واقعیات ارزشی و فضائل و رذائل تشکیل می دهد.
تطبیق فقه با زمان
در اسلام، تمام مسائل برای تطبیق فقه با زمان پیش بینی شده است. برای همین، به تعبیر شهید مطهری، ما در اسلام احکام منسوخ نداریم، زیرا هر چه را مقتضیات زمان تغییر بدهد، در اسلام پیش بینی شده و به تعبیر دیگر، راهکار تحرّک فقه را اسلام در خود تعبیه کرده است. شاید برای بعضی این سؤال مطرح باشد که استفاده فقه از تجربیات علوم بشری، به معنای پذیرفتن نقص در دستگاه قانون گذاری اسلام است، چرا که به زعم آنان حکم تمام جزئیات و فروع و موضوعات در اسلام پیش بینی شده و دیگر نیازی به استفاده و دخالت دیگر علوم نیست. در این تفکر، بین علم و دین دیوار بلندی وجود دارد که نباید با هم ارتباط و تعامل داشته باشند.
از ویژگی‌های اندیشه اصلاحی شهید مطهری، تخطئه این تلقّی ساده انگارانه از فقه و دین است. در اسلام اجتهادپذیری ای هست که با وجود استنباط، احکام شرع کشف میشود. اجتهاد خود نیز امری جدای از علم و عقل نیست. به تعبیر برخی از حقوق دانان: «با افزودن عقل مستقل بر منابع شرعی، عقل در استخدام شرع درآمده تا ابزار حرکت آن در تاریخ باشد. کمال شرع در این نیست که تمام راه حل‌ها را آماده داشته باشد و از پیروان خود تنها اطاعت بخواهد» (کاتوزیان، 1401، ج۲، ص۴۱۲).
شهید مطهری می‌فرماید: «اتفاقاً جامعیت اسلام اقتضا میکند که اساساً در بسیاری از امور دستور نداشته باشد ...» (مطهری، 1381، ج۱، ص۲۹۲.). یکی از مواردی که شهید مطهری از دستاورد علم برای ایجاد تحول و تحرک در اجتهاد بهره می‌برد، اصل تخصصی شدن علوم و تقسیم کار است که یکی از اسباب پیشرفت این علوم محسوب میشود. ایشان با تکیه بر این اصل پیشنهادی، از آیت الله شیخ عبدالکریم حایری (ره) نقل میکند که تقسیم کار میان مجتهدان صورت گیرد و مردم در هر بخش از یک نفر تقلید کنند؛ بعضی در عبادات و بعضی در معاملات و بعضی در سیاسیات. همان طور که در طب این کار شده است.
«من اضافه مى کنم که احتیاج به تقسیم کار در فقه و به وجود آمدن رشته هاى تخصصى در فقاهت, از صد سال پیش به این طرف ضرورت پیدا کرده و در وضع موجود یا باید فقهاى این زمان جلو رشد و تکامل فقه را بگیرند و متوقف سازند و یا به این پیشنهاد تسلیم شوند» (مطهری، 1382، ص۱۰۳.).
ایشان بر این مبنی، شورای فقهی را پیشنهاد میکند و از بی اعتباری فرد و عمل او در دنیای امروز سخن می‌گوید.
وی تک روی را کاری درست نمی‌داند و نشر فوری نظریات صحیح و برچیده شدن نظریات باطل را نتیجه تخصص گرایی عالمان و دانشمندان برمی‌شمرد (مطهری، 1382، ص۱۰۴).
چرا این اصل عقلایی هنوز مورد توجه عالمان و مجتهدان عالم تشیع قرار نگرفته است؟ به این باره جوابی پذیرفتنی داده نشده، جز آن‌که پس از ربع قرن از روی کار آمدن جمهوری اسلامی و به میدان آمدن فقه، هنوز علت تأسف و تأثر شهید مطهری برچیده نشده است:
«متأسفانه در میان ما هنوز نه تقسیم کار و تخصص پیدا شده، نه همکاری و نه همفکری. بدیهی است که با این وضع انتظار ترقّی و حلّ مشکلات، نمی‌توان داشت» (مطهری، 1382، ص105).
با عملی شدن پیشنهاد ایشان، خطری که به زعم برخی از حقوق دانان غربی، ممکن است در پی بازگشایی باب اجتهاد وحدت عالم اسلام را تهدید کند (داوید، 1379، ص۴۶۰.)، پدید نخواهد آمد، زیرا با عمل به این فرض که شورای علمی در فقاهت پیدا شود و اصل تبادل نظر به‌طور کامل، جامه عمل بپوشد، گذشته از ترقّی و تکاملی که در فقه پیدا میشود، بسیاری از اختلاف فتواها نیز که باعث تفرقه جهان اسلام میشود، از بین می‌رود. شهید مطهری، افزون بر توجه به مبانی کلامی، فلسفی، دانش هرمنوتیک، عنصر زمان و مکان و دستاورد علوم بشری که فقه و زندگی را سازگار و هماهنگ با هم می‌سازد، به موارد دیگری اشاره میکند که در خود نظام فقه وجود دارد و مورد تردید و انکار هیچ فقیهی قرار نگرفته است، هرچند شاید بدان عمل نکنند. این موارد عبارت است از:
۱. باب تزاحم (اهمّ و مهم)؛
۲. احکام حکومتی (اختیارات حاکم مسلمین)؛
۳. قوانین کنترل کننده (قوانینی که حق وتو دارند)؛
۴. ادراک ضرورت ها (مطهری، 1382، ص۱۰۶).
باب تزاحم یا اهمّ و مهم، از مواردی است که در حلّ بسیاری از معضلات زندگی می‌تواند مؤثر باشد. شهید مطهری، مسئله باب تزاحم را برطرف کننده بسیاری از مشکلات برمی‌شمرد و از آنجا که اسلام قوانین خود را روی اصول و حیثیات و عناوین قرار داده، نه روی افراد و و آن گاه عناوین در یک جا با یکدیگر جمع می‌شوند و تزاحم پیدا می‌کنند و (إذا اجتمعت حرمتان طرحت الصغری للکبری) ؛وقتی دو حرمت جمع شوند، از کوچک تر به دلیل وجود بزرگ تر باید چشم پوشید.
پس دراین صورت، نتیجه می‌گیرد که ممکن است تکلیف مردم در دو زمان فرق بکند؛ در یک زمان امری حرام باشد و در شرایط و زمانی دیگر حلال.
بنابراین، بر فقها و مجتهدان است که شرایط زمان خود را بشناسند (مطهری، 1381، ج۲، ص۲۲-۲۶).
بسیاری از فقها، زمان یا مصالح را خوب تشخیص می‌دهند و می‌دانند که مصلحت کوچک تر باید در راه مصلحت بزرگ تر ترک شود، ولی در عمل جرئت اجرای آن را ندارند؛ هرچند هیچ فقیهی در اصل کبرای کلّی مذکور تردید نمی‌کند (مطهری، 1382، 1382).
به تعبیر دیگر، تشخیص اهمّ از مهم و ترجیح اهم در فتوی و عمل، یک راهکار درون فقهی است و آن طور که باید، از ظرفیت آن برای تطبیق فقه با شرایط زندگی بهره گرفته نمی‌شود. برای مثال، فقیهان همگی قائل‌اند که نظر و لمس زن بر مرد نامحرم حرام است، امّا هنگام معالجه کردن و در خطر افتادن جان زن، اگر درمان متوقف بر لمس و نظر باشد، حرمت آن برداشته میشود. احکام حکومتی یا اختیارات حاکم شرع نیز از مواردی است که ایشان آنها را وسایل انطباق برمی‌شمرد و در تبیین ماهیت آن می‌فرماید:
«این مثل آن است که قوه مقننه برخی اختیارات تقنین را به قوه مجریه بدهد… در مسائل اداره جامعه اسلامی غالباً چنین است، حتی کارهای پیغمبر نیز دو گونه است که برخی از آن طبق دستور وحی بوده و برخی دیگر بر مبنای اختیارات خودش. لذا مجتهد باید تشخیص دهد کدام کار پیغمبر به وحی بوده و کدام به موجب اختیار» (مطهری، 1381، ج۲، ص۹۱.).
قواعد کنترل کننده یا قوانینی که (حق وتو) دارند، همانند (قاعده لاحرج و لاضرر)، در زندگی اجتماعی و نظم و نسق آن نقش دارند.
اسلام به مالکیت خصوصی و آزادی افراد احترام می‌گذارد. اگر زمانی کسی آزادی خویش را در کسب مال، وسیله اضرار دیگران قرار دهد، حرمت مالکیت او از بین می‌رود و بر این پایه است که فقها فرموده‌اند: «دفع المفسدة أولی من جلب المنفعة».
فقه و ضرورت ها
شهید مطهری در این باره می‌گوید: «ما در فقه مواردی داریم که فقها به‌طور جزم به لزوم و وجوب چیزی فتوی داده‌اند فقط به دلیل درک ضرورت و اهمیت موضوع، یعنی با اینکه دلیل نقلی از آیه و حدیث به‌طور صریح و کافی نداریم و اجماع معتبری هم نیست، فقها از اصل چهارم استنباط یعنی دلیل مستقل عقلی استفاده کرده‌اند. فقها در این گونه موارد از نظر آشنایی به روح اسلام و اهمیت موضوع، موضوعات مهم را بلاتکلیف نمی‌گذارند؛ جزم می‌کنند که حکم الهی در این مورد باید چنین باشد، مثل آنچه در مسئله ولایت حاکم و متفرعات آن فتوی داده‌اند. حال اگر به اهمیت موضوع پی نبرده بودند، آن فتوی پیدا نشده بود ...» (مطهری، 1381، ص101)
البته بایسته‌های دیگر برای اجتهاد و قانون گذاری فقهی وجود دارد (شفیعی سروستانی، 1395، ص81) که فقط به یکی از آنها اشاره می‌کنیم:شناخت دقیق موضوعات و مصادیق احکام شرعی. اگر ربا حرام است، در پول با تورم یا بدون تورم چگونه حکمی خواهد بود؟ آیا ربای قرضی فقط در قرض استهلاکی است یا آن‌که در قرض استنتاجی نیز وجود دارد؟ (مطهری، 1381، ص۴۵.)
روش شهید مطهری این است که قبل از بررسی احکام درباره چیزی، دقیقاً موضوع آن را کالبدشکافی و ریشه یابی میکند. این بررسی ماهوی برای رسیدن به حکم صحیح، بسیار کمک خواهد کرد، مطهری در کتاب ربا، بانک و بیمه بیان می دارد:
«فقهای عصر، از مسائل بانک و بیمه و چک و سفته به عنوان مسائل مستحدثه بحث می‌کنند، ولی توجه ندارند که رأس و رئیس مسائل مستحدثه، خود سرمایه داری است تا موضع خویش را در قبال موضوع سرمایه داری مشخص ننمایند، نمی‌توانند درک صحیحی از فروعات آن نظیر بانک، بیمه و چک داشته باشند» (مطهری، 1381، ص112).
فقه تئوری اداره انسان و اجتماع
بی شک، قانونگذاری دراسلام بااحاطه و نگرشی عمیق ازانسان صورت پذیرفته است لذا به همه ابعاد وجودی وی توجه گردیده و تمامی خواسته های واقعی اش مورد پذیرش قرار گرفته است . صاحبان این نگرش، بر این باورند که اسلام همه نیازمندیهای انسان را پاسخ گفته و برای آنها حکم و برنامه آورده است .
حضرت امام با همین دیدازاسلام، می فرماید:
« اسلام، تمام جهاتی که انسان برای آن احتیاج دارد، برایش احکام دارد.احکامی که دراسلام آمده است، چه احکام سیاسی، چه احکامی که مربوط به حکومت است، چه احکامی که مربوط به اجتماع است، چه احکامی که مربوط به افراداست، چه احکامی که مربوط به فرهنگ اسلامی است، تمام اینها موافق بااحتیاجات انسان است» (امام خمینی، 1387، ج2، ص232).
قوانین اسلام، چون بر مبنای نیازهای وجودی انسان استوار گردیده و در راستای رشد و شکوفایی آنان وضع یافته است، برترین احکام برای اداره انسان می باشد.
مارسل بوازار، دانشمند غربی، با مطالعه و تحقیق در مکتب اسلام، می گوید: «قوانین اسلام ،از کلیه قوانینی که بشر برای اداره امور خود وضع نموده برتر و عالی تراست . دستورالعملهای اسلام را باید با ژرف اندیشی و درون نگری شناخت و به جامعیت آن پی برد» (بوازار، 1369، ص128).
عبادات بخشی از دستوراتی است که در آنها فقط رابطه انسان با خدا تبیین گردیده است، ولی انسان دارای روابط قانونمند دیگری نیز می باشد: رابطه با خود و شکوفایی امکانات درونی واستعدادهای نهفته باطنی، رابطه با همنوعات و برقراری مناسبات باانسانها واجتماع و شناخت و حد و مرزهای حقوقی، رابطه با طبیعت و شیوه های صحیح بهره گیری ازامکانات طبیعی و به کارگیری آنها در جهت اهداف انسانی. انسان، در همه اینها، نیاز به قانون دارد.اسلام، با واقع بینی کامل قوانین عرضه کرده است که با پیروی از آنهاانسان به زیستی آرمانی و هدفدار دست می یابد و به فلسفه و هدف وجودی اش نزدیک می گردد.
امام خمینی (ره) می فرمایند: «اسلام، نسبت به تمام شوون مادی و معنوی انسان حکم دارد، درباره چیزهائی که در رشد معنوی و تربیت عقلانی انسان دخیل است ،احکام دارد و در مرتبه پائین تر هم، که مرتبه ی اخلاق باشد، دستورات اخلاقی و تربیتهای اخلاقی دارد، در مرتبه معاش هم قانون دارد برای انسان فی نفسه در رابطه با همسر واولاد و همسایه و هموطن و هم دین و نسبت به کسی که مخالف دین اوست ،احکام دارد قبل ازاین که تولدی در کار باشد و قبل ازازدواج تا وقت ازدواج و حمل تولد و تربیت در بچگی تا حد بلوغ و حد جوانی تا وقت پیری و تا وقت مردن» (امام خمینی، 1378، ج1، ص235).
در یک نظر، قوانین اسلام به دو بخش ثابت و مغیر تقسیم می گردد:
قوانین ثابت که ناظر به احتیاجات فطری واولیه و جنبه های ثابت انسان می باشد و در همه اعصار و شرایط، جلوه و ظهوری یکسان دارد (فقه تئورى اداره جامعه، 1370).
قوانین متغیر، که بر مبنای نیازمندیهای ثانویه و مصالح تدریجی ه انسان، تشریع گشته است . دراین قسم، قوانین اسلام، به شکلی کلی و اصولی فراگیر وضع گردیده و در جاری زمان، با شرائط مختلف و متغیر انسان صورتهای متعدد می پذیرد و باانعطافی که دارد قابلیت انطباق پذیری بر صور مختلف را دارا می باشد. جایگاه و فلسفه وجودی فقه دراسلام این است که :احکام و قوانین متغیراسلامی بر شرائط مختلف و صور متغیر زندگی و نیازها و مصالح تدریجی انسانها، تطبیق یابد بنابراین در فقه، همواره، قوانین متغیراسلامی تفسیر می شود تا خط مشی و شیوه زندگی دینی واداره آن، در بستر تحولات تعیین گردد.
امام خمینی (ره) با دید و بینش جامع و فراگیرازاسلام و با توجه به توان فقه دراستنباط و تطبیق احکام اسلامی، می نویسند: حکومت، در نظر مجتهد واقعی، فلسفه علمی تمامی فقه در تمامی زوایای زندگی بشریت است . حکومت نشان دهنده جنبه عملی فقه در برخورد با تمامی معضلات اجتماعی و سیاسی و نظامی و فرهنگی است . فقه تئوری واقعی و کامل اداره انسان واجتماع ،از گهواره تا گوراست (امام خمینی، 1378، ج21، ص98). بااین نگرش به( اسلام و فقه) که باور توانمندی دستگاه فقه را درارائه دستورات اسلام برای اداره انسان در پی دارد و تبعا، فقیهان را به تلاش جدی و روشمند در تدوین فقهی مدون، جامع و هماهنگ با نیازهای جدید وا می دارد، حضرت امام، در تذکر به فقهای شواری نگهبان می نویسند:
«شما در عین این که باید تمام توان خودتان را بگذارید که خلاف شرعی صورت نگیرد (و خدا آن روز را نیاورد) باید تمام سعی خودتان را بنمایید که خدای ناکرده اسلام در پیچ و خمهای اقتصادی، نظامی، اجتماعی و سیاسی متهم به عدم قدرت اداره جهان نگردد» (امام خمینی، 1378، ج21، ص61).
این باور حضرت امام، که فقه تئوری کامل اداره انسان واجتماع است، جای سخن بسیار دارد اما ذکر چند نکته در تبیین تصوراولیه آن ضروری می نماید:
1-فقهی که حضرت امام از آن به عنوان تئوری اداره انسان واجتماع یاد کرده اند،این نیست که نظرات و آرای فقهی عالمان پیشین، که در کتابهای فقه گرد آمده است و یا مسائل موجود در فقه، که از مسائل طهارت آغاز گشته و به دیات ختم می گردد، توان اداره انسان و جامعه امروز را به فقیهان می دهد چه، روشن است فقه پیشین، با دامنه ای محدود در مقایسه با مسائل بسیارامروز، نمی تواند پاسخگوی همه نیازهای موجود باشد.
منظور امام ازاین که فقه تئوری کامل اداره انسان واجتماع است، وجود دستگاهی به نام (فقه) در ساختار مکتب اسلام می باشد.
این دستگاه باابزاراجتهادی پیشرو و پایه های محکم واستوار شرعی، عقلی و تجربی که دارد، به فقیهان و مجتهدان ه هر عصری این توان را می بخشد که نیازهای دینی انسان موجود (نه انسان گذشته ) را در تمامی زمینه های فردی واجتماعی ،از منابع عمیق و جاویداسلام ،استخراج کنند و آنها را در قالبهای جدید و با شیوه های نوارائه دهند.
بااین نگاه به فقه، جای هیچ گونه تاملی برای فرمایش امام باقی نمی ماند. نیز شکی نیست که منظورایشان، فقه متداول و مجسم حوزه ها نمی باشد، زیرا همان گونه که در مقدمه یاد کردیم، فقه متداول و مسائل متعارف آن، بیشتر بر مبنای این تفکر تدوین یافته است که در زمان غیبت، اسلام کاری به اموراجتماعی واداره انسانها ندارد. چون این طرز تفکر، فکر غالب در حوزه ها گردید و سایه سهمگین آن، پژوهشهای فقهی را، سراسر، فرا گرفت، فقیهان، مسؤولیت علمی خویش را محدود به تشخیص وظائف عملیه افراد دانستند واز تبیین و تشریح وظائف واحکام اجتماعی اسم باز ماندند. آیه الله شهید صدر، با همین دیداز فقه واجتهاد پیشین می نویسد:
«بر کناری از سیاست، به تدریج موجب شد: دامنه هدفی که حرکت اجتهاد را پدید می آورد در میان امامیه محدودتر گردد واین اندیشه را پیش آورد که : یگانه جولانگاه آن (که می تواند در جهان خارج بازتابی بر آن داشته باشد و آن را هدف بگیرد) جولانگاه انطباق فرداست بااسلام و نه جامعه . و چنین بود که در ذهن فقیه ،اجتهاد با چهره فرد مسلمان ارتباط یافت نه با چهره اجتماع مسلمان» (صدر، 1359، ص8).
بنابراین با فقه موجود نمی توان تئوری اداره اجتماع راارائه نمود زیرااین تئوری می بایست براساس موضع گیری و خط مشی احکام اجتماعی اسلام تبیین گردد و چنین کاری در فقه صورت نگرفته است.
افزون براین، برای ارائه تئوری اداره فرد دراین زمان نیز نارسا است زیرا از یک سو مسائل این فقه در شرایطی تنظیم یافته که فقیهان و مسلمانان راستین همواره در جامعه مغلوب بدخواهان بوده اند و عرصه رفتار دینی محدودی در برابر آنان قرار داشته است ولی شرائط امروز اجازه می دهد، فرد مسلمان بتواند در همه عرصه های رفتاری پا بگذارد، که این خود، بناچار مسائل جدیدی را در رفتار فردی مسلمانان به وجود می آورد از سوی دیگر، مسائل این فقه، به اقتضای واقعیتهای زندگی، در دوران زیست عالمان پیشین تدوین یافته است و درادامه آن، مسائل فقه به موازات پیشرفت شتابنده ای که این مسائل فقه به موازات پیشرفت شتابنده ای که این واقعیتها پیدا کرد، گسترش چندانی نیافت زیرا متاسفانه فقیهان بعدی در فحص و تحقیق به همان مسائل پیشین بسنده کردند و ژرف اندیشی در فهم یا نقد آنها هدف تلاش آنان گردید و گشودن باب مسائل فقهی جدید، که ناظر بر واقعیتهای موجود و رویدادهای نو زندگی باشد،ازاندیشه ایشان دور گشت.
با آنچه یاد شد، به خوبی روشن می شود امروز، که عرصه های زندگی بشر به صدها برابرافزایش یافته و در بسیاری موارد صور رفتار و زندگی بشر به یکباره دگرگون گشته است، نمی توان با فقه محدود و متعارف در حوزه ها، به ارائه تئوریهای رفتاری و حکومتی دست یافت .
امام خمینی (ره)، با نگاهی به گذشته حوزه های فقهی، به یکی از صدها نمونه که دراثر رکود فقه، هم اکنون نیز پیچیدگی دارد، اشاره می کنند و می فرمایند: «چنانچه اکثر حوزه های علمیه هم یک بعدی بود و طلاب، بااین که خیلی زحمت می کشیدند، ولی فقه متمرکز شده بود در چند باب متعارف و بااین که اطلاعات علماء در آن مسائل بسیار عالی بود، ولی درباره قضا کمتر بحث می کردند که امروز ما دراین مساله مشکلات بزرگی داریم» (امام خمینی، 1378، ج 17، ص53).
اکنون در تعهد حوزویان است که با دستگاه فقه به خوبی آشنا گردند و با به کارگیری صحیح آن، به تبیین موضع شریعت در مسائل فردی و اجتماعی جهان امروز وارائه تئوریهای فقهی برای اداره جامعه بپردازند.
در راستای فرمایش امام خمینی (ره)، برخی براین پندارند: چون دراسلام همه مسائل مورد نیازانسان وجود دارد و فقیهان نیز قادر به تبیین و ارائه آنها می باشند بنابراین، می بایست تمام نیازهای جامعه، حتی ضرورتهای نوبنیاد اجتماع را از تئوری های فقهی به دست آورد و چشم را به روی تمامی علوم و عوامل پیشرفت در جوامع دیگر بست و آنها را خارج از دین و اداره دینی دانست .
بی گمان، این باور تعطیل فکر و عقل بشر را در پی دارد. براساس این پندار، انسانها نباید به اختراع و ابتکار عقلی برای بهره گیری از امکانات طبیعت دست بزنند. حال آن که دراسلام، انسانها تشویق شده اند، تا فکر و اندیشه خویش را در جهت شکوفایی اندوخته های خلقت به کار گیرند و از تمامی مواهب آن، به گونه ای صحیح، بهره ببرند: «قل من حرم زینه اله التی اخرج لعباده والطیبات من الرزق ... (اعراف/ 32).
علاوه براین، می بینیم اسلام بسیاری از قوانین معاملاتی، تجاری، ارث و سنتهایی که در جامعه آن روز، وجود داشت و برای نظم واداره جامعه مفید بود (بااصلاح در برخی موارد) پذیرفت و در جامعه مسلمانان باقی گذاشت، که در فقه آنها رااحکام امضائی می نامند. همچنین، پیامبر اسلام (ص) عملااز تمامی امکانات و روشهای سودمند برای پیشرفت جامعه اسلامی استفاده نمود. اداره اجتماع، با قوانین اسلامی، هیچ منافاتی بااین ندارد که از علوم و روشهای پیشرفته صنعتی و تکنیکهای جدید علمی استفاده گردد و زندگی معیشتی مسلمانان در دنیای امروز سامان یابد. برای این کار لازم نیست عمامه فقه را بر سر مظاهر تمدن و علوم مورد نیاز جامعه بپیچیم و آنها را دراین چهره در آوریم و پذیرا گردیم (فقه تئورى اداره جامعه، 1370).
برخی سعی دارند دانش و علومی که در دهه های اخیر رشد یافته و نقش بسزائی در عصر تکنیک و سیاست دارند با روایات معصومین، علیهم السلام، منطبق سازند و آنها را به عنوان علوم اسلامی به جامعه عرضه کنند! به این پندار که با آراستن این علوم به ظاهری اسلامی، استفاده از آنها را بلااشکال می کند و یا کساتی و نقصی رااز مکتب اسلام بر طرف می سازد. غافل ازاین که اسلام به آموختن و بهره بردن از هر دانش مفید و سودمنداز هر قوم و ملتی تاکید کرده است، بدون این که برای ظاهر آرائی که دستوری داده باشد.
پیامبراسلام (ص ) می فرماید: «اطلب العلم ولوبالصین» (مجلسی، 1364، ج1، ص180).
البته سخن ما بدان معنا نیست که دانشوران به عرضه علومی که در معارف اسلامی و گفتار معصومین، علیهم السلام، به آنها نیزاشاره شده نپردازند یا خود، به بررسی و تحقیق علمی در جامعه اسلامی برنیابند، بلکه سخن این است که تفکر یاد شده، تفکری اسلامی نیست، این اندیشه که در بینش اسلامی هر علم و تمدنی که ازاسلام بر آید پذیرفته است و سایر علوم و تمدنها، هر چند مورد نیاز و سودمند، مطرود می باشند، اندیشه های نادرست و برخاسته ازاین باور غلط است: وحی دراسلام افزون بر دستورات فردی واجتماعی، که به زندگی بشر صبغه دینی و هدف جاوید می بخشد، که به تنهایی به دوراز هر عامل دیگر تمام اموری که پایه های زندگی معیشتی بشر و نحوه زیست طبیعی وی را تشکیل می دهد، بیان نموده است. گویا با وجود وحی اسلامی، به عنوان منبع اولیه اداره انسان و اجتماع، شعاع فکر واندیشه بشر نبایداز دایره تبیین و تشریح دستورها و معارف آن خارج گردد و در قلمروی دیگر، به جستجو و کاوش برای شکوفائی سایر نوامیس خلقت بپردازد.
با نظری ابتدائی به معارف اصیل اسلام، که هدف از خلقت طبیعت را بهره مندی انسان بیان می کند: «هوالذی خلق لکم ما ی الارض جمیعا» (بقره/29)
به خوبی در می یابیم این تفکر پنداری واهی و سست بیش نیست و نیز ربطی به فرمایش امام ندارد.
سخن امام خمینی (ره)، نبایداین تصور را به وجود آورد که هر کس با فقه آشنایی دارد و قوه اجتهاد و فقاهت را داراست و دراصطلاح فقیه نامیده می شود، تئوریسین کامل فقه بوده و قادر به اداره جامعه می باشد. روشن است، توان مدیریت فقیه از فقه بر نمی آید، بلکه استعداد و شایستگی شخص فقیه است که این توان را به وی می بخشد.
افزون براین، می بایست توانائی فهم فقهی و نیز نگرش فقهی او، به گونه باشد که وی را در به کارگیری دستگاه فقه وارائه تئوریهای فقهی توانمند سازد. شایستگی و قدرت مدیریت فقیه و توان اندیشه فقهی وی، دو عامل اساسی برای عینیت یافتن سخن امام، می باشد. فقه، در صورتی تئوری کامل اداره انسان واجتماع خواهد بود که بااین دو عامل همراه گردد. بااین نگرش، اگر با نبود یکی ازاین دو، فقه، توانی برای تحقق نیافت و در اداره جامعه کارآمد نگردید. ازاستواری سخن امام، چیزی کاسته نخواهد شد و فقه همچنان براین ویژگی خواهد بود.
با توجه به همین مطلب، امام خمینی (ره) می نویسند: «هدف اساسی این است که : ما چگونه می خواهیم اصول محکم فقه را در عمل فرد و جامعه پیاده کنیم و بتوانیم برای معضلات جواب داشته باشیم» امام خمینی، 1378، ج21، ص98).
تأثیر اخلاق بر فقه
با وجود اینکه دو علم اخلاق و فقه در مقام تعریف هیچ رابطه‌ای با هم ندارند، ولی در مقام تحقق خارجی و مکاتب فقهی اخلاق بر فقه تأثیر گذاشته است و رد پای عناصر اخلاقی و عرفانی را میتوان در فقه شیعه و در ابواب مختلف مشاهده کرد. شاید از جمله عواملی که میتوان در این زمینه مؤثر دانست، اشتراک علم فقه و علم اخلاق اسلامی در محدودة منابع است؛ چرا که کتاب و سنّت که دو منبع اصلی فقه اسلامی است، از جمله منابع اصلی اخلاق دینی (اسلامی) نیز می‌باشد که همین اشتراک منابع باعث شده است که در موارد بسیاری به دلیل ارتباط وسیع علم فقه و اخلاق در این زمینه این دو در یکدیگر تأثیر و تأثر فراوانی داشته باشند. این تأثیر و تأثرات را در احکام گوناگون فقهی میتوان مشاهده کرد.
وظیفة اخلاقی مبنی بر اینکه نباید بی‌جهت به دیگری ضرر رسانید، «لاضرر و لاضرار فی الاسلام» بنیاد قاعدة مسئولیت مدنی است. در فقه و حقوق اسلامی همیشه فکر مسئولیت مدنی که نتیجة سازمان مسئولیت اخلاقی است، مدّ نظر بوده است. پشیمانی و ندامت اگر با ترمیم و جبران زیان همراه نباشد اثرات تقصیر را از میان نمی‌برد: من اتلف مال الغیر فهو ضامن. جبران تقصیر در هنگام آسیب و صدمه دیدن بدن، در کتاب قصاص و دیات آمده است و اغلب فقها به آن پرداخته‌اند. به همین ترتیب، حقوق جزایی کیفری اسلام نیز برخاسته از احکام فقهی است که تأثیر و سرایت خود را بیش از هر چیز به اخلاق مدیون است.
یک اصل و قاعدة کلی در فقه و حقوق کیفری، نفوذ اخلاق را در این رشته نشان می‌دهد. این اصل، اصل «ضرورت وجود سوءنیت» در بزهکاری است. یکی از ارکان و عناصر سازندة جرم که سبب تحمل کیفر میشود، رکن معنوی آن است. رکن معنوی جرم به نیّت و قصد ارتکاب آگاهانه با یک بزه پیوند دارد. هر کجا اثبات گردد که شخصی در ارتکاب بزه سوءنیت و عمد نداشته است، قاضی حکم به برائت و بی‌گناهی او می‌دهد. در کتب فقهی تقسیم قتل به عمد، شبه‌عمد و خطا نیز بر اساس وجود یا عدم وجود عنصر معنوی سنجیده میشود. علاوه بر این، قاضی می‌تواند با نگاه و توجه به اوضاع و احوال فردی و اجتماعی متهم و ندامت وی از ارتکاب بزه و تأثیر آن در آینده‌سازی خود و خانواده و بستگانش، کیفر او را تخفیف داده یا معلق سازد که این خود بازتاب دیگر اخلاق در فقه و حقوق است.
در بخش عبادات نیز باید گفت که زکات که یکی از احکام اسلامی است یک نوع ضریب نصابهای معین از دارایی است که می‌باید از پاکیزه‌ترین قسمت مال پرداخت گردد و شکی نیست که دل برداشتن از مال دنیا کاری بس دشوار است و با خوی «بُخل» که در طبیعت اغلب اشخاص وجود دارد، بسی ناسازگار می‌باشد. از این جهت شارع اسلام برای جایگزین ساختن این حکم در اعماق قلوب با لطیف‌ترین وجهی به زمینه‌سازی پرداخته و با بیانی نافذ، افکار را برای پذیرش حکم آماده ساخته است؛ چنانکه در قرآن به دو قسمت فلسفة اخلاقی و اجتماعی زکات اشاره شده است: «خُذ من أموالهم صدقه تُطهّرُهُم و تُزکّیهم بها وصلّ علیهم إنّ صلاتک سکنٌ لهُم و الله سمیعٌ علیم» (توبه: ۱۰۳).
در این آیه به پیامبر(ص) می‌فرماید از آنها صدقه بگیر، زیرا با این کار آنها را از رذایل اخلاقی، دنیاپرستی، بخل و امساک پاک می‌کنی و نهال نوعدوستی و سخاوت و توجه به حقوق دیگران را در آنها پرورش می‌دهی. از این گذشته مفاسد و آلودگیهایی را که به خاطر فقر و فاصله طبقاتی و محرومیت گروهی در جامعه به وجود می‌آید، با انجام فریضه الهی برمی‌چینی و صحنة اجتماع را از این آلودگیها پاک می‌سازی.
در حقوق اسلام، اخلاق کلاً وارد قلمرو فقه شده است؛ زیرا هر فعلی که اجرای آن، مزیتی داشته باشد، داخل قلمرو «مندوبات» میشود و اجرای آن فعل، پاداش نیک دارد و هر فعل که ترک آن، رجحان داشته باشد، وارد قلمرو «مکروهات» شده و ترک آن نیز همان پاداش را دارد. به این ترتیب، حقوق اسلامی هیچ وقت از اخلاق جدا نیست تا آنجا که در هر بحث، پیش از ورود به آن از مستحبات و مکروهات آن سخن میگویند.
به این ترتیب می‌بینید که هدف حقوق اسلام این است که در ضمن مباحث حقوقی، ارزشهای اخلاقی را بین مردم استوار سازد. هر جا سخن از حق و تکلیف به میان می‌آید، هم اخلاق مطرح است و هم احکام و قواعد فقهی و به تبع آن حقوق اسلامی که منشأ آن فقه اسلامی است. اخلاق و حقوق در واقع دو عامل محدودکننده و بازدارندة رفتار انسان می‌باشند؛ ولی این اخلاق است که در جهت دادن به حقوق، ایفای نقش میکند. پس میتوان ادعا کرد که اگر نیروهای بازدارنده و دارندة اخلاقی سبب عمل به تکلیف و منع تخلف از آن را در انسان به وجود نیاورد، هیچ نیرویی حتی احکام و قواعد فقهی و حقوقی نمی‌تواند این مهم را فراهم کند (موسوی بجنوردی، ۱۳۹۳).
1-تمایز در دغدغه ها و اهداف
برخی بر این باورند که دغدغه فقه و منشأ رشد آن تنها انسجام اجتماعی، تثبیت حاکمیت و استقرار قدرت نظام است نه تربیت انسانها، چرا که فقه حتی در مهمترین مسائل به دنبال ظاهر عمل است، مثلا اسلام زبانی را برای ورود به دین کافی می داند، و یا در ابواب عبادات تأکید روی قالب عمل و صحت و فساد است نه روح و باطن و پیرایش درون.
بنابراین غایت فقه سعادت اجتماعی و غایت اخلاق سعادت فردی است.
غایت فقه در بخش معاملات انتظام مناسبات اجتماعی و در بخش عبادات تنظیم مناسبات عبد و مولی به منظور سعادت و تعالی معنوی است. چنانکه غایت اخلاق نیز همین سعادت و تعالی معنوی است. فقه به دنبال خروج مکلف از عهده تکلیف است تا بتواند حقوق تکلیفی خود را ادا کند و مورد بازخواست قرار نگیرد. دغدغه فقه امتثال و اجزاء و حجیت و اثبات تکلیف است. اما اخلاق به دنبال سعادت و کمال انسانی و تطهیر باطن است. گفتمان غالب فقه گفتمان وظیفه و گفتمان غالب اخلاق گفتمان کمال است. فقه هدایت خداپسندانه رفتار را به عهده دارد ولی اخلاق تعالی و کمال را. فقه به درجه ای از سعادت نظر دارد که انجام و ترک برخی از امور در رسیدن به آن مدخلیت ندارد ولی اخلاق هدفش رسیدن به بالاترین مرتبه سعادت و ساختن انسان کامل است، بنابراین اخلاق فراتر از حد نصاب و حداقل لازم برای ورود مسلمان به بهشت است. آنچه بر همگان لازم است سعادت فقهی - حداقل کمال - است چرا که تأمین حد اعلای کمال - که اخلاق به دنبال آن است - بر همگان میسور و لازم نیست. فقه از آن جهت که عمومی است اعلام عمومی آن هم لازم است برخلاف اخلاق که اعلام عمومی آن ضروری نیست.
2- تمایز در موضوع
آنچه مربوط به اعمال جوانحی (قلبی) انسان میشود در علم اخلاق و آنچه مربوط به اعمال جوارحی است در علم فقه بررسی میشود. موضوع اصلی اخلاق اولاً و بالذات فضایل و رذائل و هیئات و صفات و ملکات نفسانی است و رفتار، تنها از آن جهت که بار ارزشی داشته و آشکار کننده سرشت یا تولید کننده ملکه ای است بحث میشود. در حالی که فقه مربوط به تجلیات رفتاری و ظواهر عمل است. فقه قالبمدار و اخلاق محتوا مدار است. هم فقه و هم اخلاق هر دو برای رسیدن به سعادت و کمال است، یکیبا ارائه قالب و شکل و دیگری با نظر به باطن و محتوا؛ یعنی موضوع فقه قالب عمل و موضوع اخلاق باطن آن است. فقه تکلیف انسان را - برای رسیدن به سعادت و کمال واقعی - در بیرون و ظاهر عمل مشخص میکند. اخلاق حقیقت آن رفتار ظاهری را از حیث تأثیر بر باطن بیان میکند.
3-تمایز در حکم
گفته شده که احکام گزارههای فقهی ماهیت الزامی (واجب و حرام) دارد اما احکام اخلاقی به دایره مستحبات و مکروهات منحصر است، مستحب و مکروه فقهی در حوزه اخلاق و در رابطه با سعادت انسان بار ارزشی خاصی یافته و ممکن است الزام و بایستگی پیدا کنند. زبان فقه زبان الزام و زبان اخلاق زبان توصیه ای است. از این رو گفته شده اخلاق مجموعه ای از قوانین غیر رسمی است.
4-سیالیت و انعطاف پذیری
برخی از احکام فقهی به حسب زمان و مکان و شرایط تغییر میپذیرد ولی از آنجا که تمام الموضوع اخلاق حالات و ملکات نفس است اخلاق از ثبات و دوام نسبی برخوردار است. (ممکن است انعطافپذیری آداب به عنوان جلوههای ظاهری اخلاقیات ملحق به انعطاف پذیری فقه باشد).
5-ضمانت اجرا
معمولا فقه ضمانت اجرای بیرونی دارد و اخلاق تنها ضمانت اجرای درونی. تخلف از فقه علاوه بر عقوبت اخروی عقوبت دنیوی نیز دارد اما تخلف از اخلاق تنها عقوبت اخروی دارد یعنیمانع از کمال حقیقی است.
6-تمایز در منابع معرفتی و روش تولید گزاره
ارتباط اخلاق درون دینی با فقه از جهت منبع و دلیل عبارت است از:
برخی معتقدند فقه اولاً و بالذات ادله نقلی را مقدم می دارد ولی در اخلاق، خرد و عقلانیت جولان بیشتری دارد. الهام فجور و تقوی، و فطری بودن اخلاق و عقلی بودن حسن و قبح تأسیسات شرع را در اخلاق کم رنگ کرده و آموزههای شرعی را بیشتر در حد ارشاد به حکم عقل قرار داده است. خیزش اولیه در متدولوژی اخلاق عقل است نه صرف تعبد، چرا که حسن و قبح اشیاء و افعال ذاتی و مستقل است. البته اخلاق در رشد و تکمیل محتاج آموزههای دینی است
شهود به عنوان یک منبع معرفتی در اخلاق قابل استفاده است. اما در فقه شهود و تجربه باطنی حجت معتبری نیست.
7-سایر تمایزات
برخی اخلاق را برای کسانی لازم می دانند که فقه ندارند، و یا اینکه میخواهند اخلاق را جایگزین آن کنند. چنانکه میگویند تلاش علمی غرب در سده اخیر در حوزه اخلاق و ترویج تحلیلی آن به عنوان یک علم با همین رویکرد بوده است. اما در صورتی که فقه حضور داشته باشد نیازی به دانش اخلاق نیست. فقه، طبیعتی قانونی و خشک دارد و چون و چرا و انعطاف نمیپذیرد، ولی اخلاق فرصت بیشتری برای تأمل و واکنش منطقی به افراد می دهد. با بیان بهرههای اخلاقی فقه و تبیین تأثر فقه از اخلاق، رونق، کارآیی، توجه و تبعیت از فقه بیشتر میشود. چنانکه بهرهگیری از روش فقهی و قواعد اصولی زمینه بهتری را برای پذیرش اخلاق و ضمانت اجرای آن فراهم میکند و مکلف را از بلاتکلیفی بیرون آورده و تکلیف و وظیفه او را بنحو قاطع معین میکندو در نتیجه بیمهریها در عمل به اخلاق را کاهش می دهد (روحانی، 1383، ص25).
7-1-تحول پذیری فقه به اخلاق
فقه بدواً و ختماً محفوف به اخلاق است واحکام فقهی هستههای اخلاقی را در لابلای وجود خود پنهان کرده اند، چنانکه بخش وسیعی از فقه با داوریهای ارزشی قابل فهم است، بخصوص بر مسلک عدلیه که احکام را مبتنی بر مصالح و مفاسد می دانند و بخشی از این مصالح و مفاسد را واقعیات ارزشی و فضائل و رذائل تشکیل می دهد. اما آیا در حوزه فقه آنچه واجب یا حرام است واجب یا حرام اخلاقی هم به حساب می آید؟
7-2-تحول پذیری اخلاق به فقه
آیا احکام اخلاقی را میتوان در قالب قانونهای فقهی قرار داد و همان خصوصیات فقه را برای آن در مقام ثبوت بار کرد، چنان که برخی فقهی کردن اخلاق را مفید و لازم و لااقل بخشی از اخلاق را شمول الزامات فقهی می دانند. و نیز آیا میتوان در مقام اثبات از ارزشهای اخلاقی و گزاره های تربیتی به عنوان مبنای قواعد فقهی استفاده نمود؟
شباهتها و تفاوتهای فقه و اخلاق
الف- شباهتهای فقه و اخلاق
در بخش گذشته مقایسة گزارههای فقهی و اخلاقی به جهت ماهیت، اخبار و انشأ و منشأ الزام در هر یک از آن دو دانستیم به نوعی ارتباط و پیوستگی بین آن دو وجود دارد. اینک سخن دربارة شباهتهای این دو علم است که جهت اختصار فرازهایی از آن را برمی‌شماریم:
1-فقه و اخلاق هر دو در حوزة حکمت عملی قرار دارند و به تعبیر برخی از اندیشمندان اسلامی فقه و اخلاق هر دو در حوزة علوم «معامله» قرار می‌گیرند؛ یعنی علومی هستند که تحصیل آنها برای عمل است تا آنجا که اخلاق را فقه اکبر و فقه را فقه اصغر شمرده‌اند (غزالی، 1393، ص 19 و آملی، 1384، ص 3).
2-نیت - که یک امر درونی است - در اخلاق اصالت دارد و در فقه از ارکان عمل محسوب می‌گردد.
3-همان گونه که منشأ الزام در احکام و قوانین شرعی، وحی الهی و بیان شرعی است، منشأ الزام در احکام و قوانین اخلاقی نیز بیان شرع و وحی الهی می‌تواند باشد.
4-احکام فقهی در تقسیمی بر دو قسمند:
الف-احکام ثابت: احکامی هستند که برای نیازهای ثابت انسان وضع شده‌اند و برحسب شرایط و تحولات جوامع بشری، قابل تغییر و دگرگونی نیستند مانند احکام عبادی.
ب- احکام متغیر: احکامی هستند که برای نیازهای غیرثابت وضع شده‌اند و برحسب احتیاجات و نیازهای جدید به تناسب شرایط و مقتضیات زمان قابل تغییرند، همانند احکام معاملات.
احکام اخلاقی و ارزشی نیز از این لحاظ به دو قسم، قابل تقسیم اند:
الف-برخی از احکام اخلاقی و ارزشی در همه زمانها و مکانها ثابتند و هیچگونه تغییر و دگرگونی در آنها وجود ندارد مانند: راستگویی و حسن عدالت.
ب- برخی دیگر از احکام اخلاقی و مسائل ارزشی در زمانی ارزشی به حساب می‌آیند و در روزگاری دیگر ضدارزش، مانند: آداب اجتماعی. در نتیجه احکام فقهی و اخلاقی در ثابت و متغیر بودن با هم شباهت دارند.
5-همان‌گونه که موضوع فقه، رفتار و اعمال انسان و غایت آن، اصلاح فرد و جامعه است، موضوع اخلاق نیز رفتار و اعمال انسان و غایت آن اصلاح فرد و جامعه می‌تواند باشد.
6-فقه و اخلاق در احکام پنجگانة: واجب، حرام، اباحه، کراهت و استحباب با هم شباهت دارند؛ یعنی احکام اخلاقی همانند احکام فقهی بر پنج قسم، واجب، حرام، اباحه، کراهت و استحباب تقسیم می‌شوند.
7-قوانین و احکام اخلاقی دارای سه ویژگی هستند:
الف- لزوم؛ یعنی بر هر مکلفی که دارای شرایط تکلیف باشد لازم است که اجرا کنند.
ب-اطلاق؛ یعنی انجام این قوانین مقید به قیدی و مشروط به شرطی نمی‌باشند. مانند قوانین بهداشتی، اقتصادی و... که مقید و مشروط نیستند و مقدمه‌ای برای عدم دیگری محسوب نمی‌گردند.
ج-کلیت؛ یعنی احکام اخلاقی یک دستور عمومی بوده و تمامی کسانی که دارای شرایط تکلیف و موقعیت یکسانی هستند موظف به انجام این‌گونه قوانین و احکام می‌باشند.
احکام و قوانین فقهی نیز دارای این سه ویژگی هستند.
8-براساس آنچه بیان شد اخلاق و فقه در اعتباری بودن مفاهیم، هم در ناحیه موضوعات و هم در ناحیة محمولات با هم شباهت دارند؛ یعنی مفاهیم فقهی و اخلاقی از قبیل ماهوی، منطقی نیستند بلکه اعتباری و فلسفی هستند.
ب: تفاوتهای فقه و اخلاق
1-فقه و اخلاق از لحاظ موضوع، از جهاتی با هم تفاوت دارند.
الف: قلمرو فقه به مراتب دامنه‌اش وسیعتر از اخلاق است زیرا فقه تکالیف افراد را در ابعاد عبادی، اجتماعی، فردی، اقتصادی، سیاسی، حقوقی، جنایی و... بیان میکند ولی اخلاق، رفتار و اعمال فرد را فقط از لحاظ اتصاف آن به صفات خوب و بد و یا فضیلت و رذیلت مورد بحث قرار می‌دهد.
ب: موضوع هر دو، رفتار انسان است ولی فقه، رفتاری را مورد توجه قرار داده است که دستوری بر انجام یا ترک آن رسیده باشد، حتی اگر یک بارهم انجام دهد از لحاظ فقهی به ارزیابی گذارده میشود ولی در اخلاق، رفتاری مورد توجه است که بار ارزشی داشته باشد.
ج: علم فقه بررسی بُعد عبادی و حقوقی موضوع را برعهده دارد ولی علم اخلاق به جنبة ارزشی آن می‌پردازد.
2-تفاوتی بین هدف اخلاقی و فقه وجود دارد. هدف و غایت در فقه علاوه بر پرورش و سازندگی فرد و (روحیات) او، سامان بخشیدن جامعه و ثواب و عقاب اخروی می‌باشد در حالی که هدف اخلاق اصلاح معایب شخص و جامعه است و توجهی به ثواب و عقاب اخروی ندارد. به عبارت دیگر، در فقه، ثواب و عقاب مطرح است و در اخلاق، تشویق و مواخذه.
3-آداب مستحبی از نظر فقه هیچگونه الزامی ندارد ولی این آداب در اخلاق و در تهذیب نفس، نوعی بایستگی را در پی دارند.
4-طبق آنچه بیان شد، گزارههای فقهی و اخلاقی از لحاظ انشأ و اخبار با هم تفاوت دارند. اصل در گزارههای اخلاقی، اخبار است برخلاف گزارههای فقهی که در مرحلة تشریع انشأ است و در مرحلة تبیین، اخبار.
5-مبادی و تعالیم فقه جز از طریق وحی الهی پدید نمی‌آید اما ارزشها و مبادی اخلاق، هم به وحی الهی متکی است و هم به فطرت پاک و گوهر انسان آدمیان، تا آنجا که برخی اخلاق را از آن طبیعت بشر می‌دانند.( مغنیه، محمدجواد، فلسفه اخلاق در اسلام، ص 15).
6-قوانین حقوقی فقه ضمانت اجرایی مادی و اجتماعی دارند؛ یعنی حاکم شرع با توسل به وسایلی می‌تواند افراد جامعه را وادار به تکالیف حقوقی خود کند ولی قوانین اخلاقی ضمان اجرایی مادی و اجتماعی ندارند بلکه ضمانت اجرایی درونی و مذهبی دارند.
7-برخی از ضدارزشها از قبیل دروغ، غیبت، تهمت، فحش و... در فقه و اخلاق منع شده است لیکن ملاک بحث در این دو یکسان نیست.
علم فقه جنبه حقوقی موضوع را برعهده دارد و علم اخلاق بُعد ارزشی آن را بررسی میکند، مثلاً غیبت در فقه حرام و موجب هتک حرمت است و در اخلاق نوعی بیماری روحی به حساب می‌آید که جلوی تعالی انسان را می‌گیرد. یا تهمت و فحش و نسبتهای ناروا در فقه سبب تعزیر و حد است و در اخلاق، شخص را بی‌قید و غیرمهذب بار می‌آورد و او را از رسیدن به کمالات معنوی باز می‌دارد.
8-اعمال فقه مربوط به اعضا و جوارح انجام میشود و ربطی به جوانح و قلب ندارد مانند: نماز خواندن، روزه گرفتن و... ولی اعمال اخلاقی مربوط به جوانح و قلب می‌باشد.( آملی، 1384، ص 3).
نتیجه گیری
در علم اخلاق ما اصلا کاری به احکام فقهی نداریم. اصلا برای عالم اخلاق خیلی مهم نیست که غیبت از نظر فقهی حرام است یا حرام نیست. می‌گوید که غیبت یک رفتار ناهنجار نادرست است و شما باید با این کارها و با این اقدامات آن را از خودتان دور کنید. درست است که حرمت و کراهت اینها برای او خیلی اهمیتی ندارد. چون حیطه‌ی کاری عالم اخلاق اصلا بررسی حکم شرعی نیست.
در سبک زندگی اسلامی، غایت فقه در بخش معاملات انتظام مناسبات اجتماعی و در بخش عبادات تنظیم مناسبات عبد و مولی به منظور سعادت و تعالی معنوی است. چنانکه غایت اخلاق نیز همین سعادت و تعالی معنوی است. در سبک زندگی اسلامی، فقه به دنبال خروج مکلف از عهده تکلیف است تا بتواند حقوق تکلیفی خود را ادا کند و مورد بازخواست قرار نگیرد. دغدغه فقه امتثال و اجزاء و حجیت و اثبات تکلیف است. در سبک زندگی اسلامی، اخلاق به دنبال سعادت و کمال انسانی و تطهیر باطن است. فقه به درجه ای از سعادت نظر دارد که انجام و ترک برخی از امور در رسیدن به آن مدخلیت ندارد ولی اخلاق هدفش رسیدن به بالاترین مرتبه سعادت و ساختن انسان کامل است، بنابراین اخلاق فراتر از حد نصاب و حداقل لازم برای ورود مسلمان به بهشت است. آنچه بر همگان لازم است سعادت فقهی حداقل کمال است چرا که تأمین حد اعلای کمال که اخلاق به دنبال آن است بر همگان میسور و لازم نیست. فقه از آن جهت که عمومی است اعلام عمومی آن هم لازم است برخلاف اخلاق که اعلام عمومی آن ضروری نیست. فقه قالب مدار و اخلاق محتوا مدار است. هم فقه و هم اخلاق هر دو برای رسیدن به سعادت و کمال است، یکی با ارائه قالب و شکل و دیگری با نظر به باطن و محتوا؛ یعنی موضوع فقه قالب عمل و موضوع اخلاق باطن آن است. فقه تکلیف انسان را - برای رسیدن به سعادت و کمال واقعی - در بیرون و ظاهر عمل مشخص می کند. اخلاق حقیقت آن رفتار ظاهری را از حیث تأثیر بر باطن بیان می کند.
بر این اساس برخی از متفکرین اسلامی، از جمله علامه طباطبایی مصرند که اگر جامعه ای، جامعه اخلاقی نباشد احکام فقهی پاسخگو نخواهند بود. این متفکران معتقدند که احکام فقهی و اخلاقی با یکدیگر پیوستگی دارند. در عین حال، اهداف شارع مقدس از وضع احکام فقهی، در جامعه اخلاقی و ایمانی مفید و پاسخگو خواهد بود. یعنی چنین نیست که اگر احکام فقهی را در هر جامعه ای به اجرا گذاشتید به نتایج آن برسید.
بنابراین در دایره اشتراکات فقه و اخلاق قطعا می توان تزاحماتی را مشاهده نمود که می توان راه حل هایی برای رفع این تزاحمات یافت که موضوع این مقاله نیست.
منابع
• قرآن کریم
• نهج البلاغه
اتکینسون. آر. اف (1369)، درآمدی به فلسفه اخلاق، ترجمه سهراب علوی نیا، تهران، مرکز ترجمه و نشر کتاب.
آخوند خراسانی، محمد کاظم (1424ق)، کفایه الاصول، چاپخانة مهر، چاپ اول.
آملی محمدتقی (1384)، حیات جاوید در علم اخلاق، نشر مرتضوی ویراستار: اکبر صفدری‌قزوینی.
انصاری، نجمه و عارفخانی، صفرعلی (1401)، بررسی تطبیقی رابطه فقه و اخلاق از منظر اسلام، هشتمین کنفرانس بین المللی پژوهشهای دینی، علوم اسلامی، فقه و حقوق در ایران و جهان اسلام، تهران.
بهرامی، محسن و اح فرامرز قرا ملکی (1391)، «تحلیل مفهومی تعارضات اخلاقی»، اخلاق و تاریخ پزشکی، دوره پنجم، ش 2.
بوازار مارسل (1369) اسلام و جهان امروز، ترجمه مسعود محمدی، نشر دفتر نشر فرهنگ اسلامی.
خمينى، سيد روح اللّه (1378)، صحیفه امام، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی.
داوید رنه (1379) نظامهای بزرگ حقوقی معاصر، نشر مرکز نشر دانشگاهی ترجمه سیدعزت‌الله عراقی، محمد آشوری، سیدحسین صفایی.
روحانی، سید محمد (1383)،تاریخ و مبانی اندیشه سیاسی در اسلام، بازتاب اندیشه شماره 49
شفیعی‌سروستانی ابراهیم (1395)، فقه و قانونگذاری: آسیب‌شناسی قانونگذاری در نظام جمهوری اسلامی، نشر کتاب طه.
صدر، سید محمد باقر (1359) همراه با تحول اجتهاد، مترجم آیت الله سید محمد باقر صدر، تهران: انتشارات روزبه.
طباطبایی، محمدحسین ( 1360 ). المیزان، ترجمۀ محمد باقرموسوي، دفتر انتشارات اسلامی، قم.
طوسی، جعفربن حسن (1365)، تهذیب الاحکام، تحقیق سیدحسن موسوی، چ سوم، تهران، دارالکتب الاسلامیه.
عالم زاده نوری، محمد؛ هدایتی محمد (1387)، مقایسه تطبیقی فقه و اخلاق، پگاه حوزه شماره 244
غزالی، محمد (1393)، احیاء علوم الدین، ج۲، تهران: انتشارات فردوس.
فصلنامه فقه (1383)، دفتر تبلیغات اسلامی، برگرفته از مقاله«فقه و زندگی»، شماره۳۹.
فقه تئورى اداره جامعه (1370)، مجله حوزه، شماره 45 .
فیض، علیرضا (1371)، مبادی فقه و اصول، تهران، دانشگاه تهران.
کاتوزیان ناصر (1401)، فلسفه حقوق، جلد اول، نشر گنج دانش، چاپ سوم.
مجلسی، محمد باقر ( 1364 ). بحارالانوار، ترجمۀ موسوي همدانی، تهران.
مجلسی، محمد باقر ( 1364 ). بحارالانوار، ترجمۀ موسوي همدانی، تهران.
مطهری مرتضی (1381)، ربا، بانک و بیمه، نشر موسسه انتشارات صدرا.
مطهری مرتضی (1381)، کتاب اسلام و نیازهای زمان، نشر موسسه انتشارات صدرا.
مطهری مرتضی (1382)، ده گفتار، نشر موسسه انتشارات صدرا.
مطهری، مرتضی (1385)، آشنایی با علوم اسلامی، ج۳، تهران: انتشارات صدرا.
موسوی بجنوردی، سیدمحمد (1393)، نقش اخلاق در‌فقه و حقوق، بی جا.
[1] 1. دانشجوی دکتری، گروه فقه و مبانی حقوق اسلامی، واحد اهواز ، دانشگاه آزاد اسلامی، اهواز، ایران.
2- استادیار گروه فقه و مبانی حقوق اسلامی، واحد اهواز ، دانشگاه آزاد اسلامی، اهواز، ایران (نویسنده مسئول).
- استادیار، مرکز تحقیقات پژوهشهای قرآنی با رویکرد سبک زندگی اسلامی ، گروه فقه و مبانی حقوق اسلامی، واحد اهواز ، دانشگاه آزاد اسلامی، اهواز، ایران..
